El Proust de Bertolucci, Attilio

http://www.youtube.com/watch?v=-VMQYjA5nBc&feature=related

incomincia la nuova preistoria

De La Rabbia, de P.P.P:

http://www.youtube.com/watch?v=h9DPq352dbs

Hay carta de Simone

Publicado en www.cartas.org.ar

Carta a un religioso
Simone Weil
Buenos Aires, editorial Sudamericana, 1954. Traducción de María Eugenia Valentié

Por Diego Bentivegna
La edición de la Carta a un religioso que Sudamericana de Buenos Aires lanzó en 1954 con traducción de María Eugenia Valentié es uno de los primeros textos de Simone Weil vertidos al castellano. La carta, publicada por primera vez por Albert Camus en 1951 en la revista L`Espoir , forma parte de la voluminosa producción tardía de Weil, una producción que se realiza fundamentalmente en formas más cercanas a lo que tradicionalmente se piensa como “escritura íntima” o como “escritura del yo” que a la escritura estrictamente académica. En efecto, el gran texto de Simone Weil son los Cahiers , es decir, las cientos de páginas que confluyen en los cuadernos publicados íntegramente en castellano por la editorial Trotta y que constituyen, en última instancia, la parte más sustancial de su “obra”.
En 1941, en Marsella, Simone Weil conoce al padre Jean-Marie Perrin, de la orden de los predicadores (dominicos). En esos días particularmente complicados por la derrota de Francia y la humillación, cuando en la zona de Marsella se concentraban grandes cantidades de refugiados que huían de los territorios ocupados por el ejército alemán, el encuentro con el sacerdote reaviva en Simone Weil, hija de padres judíos no practicantes y educada en un supino secularismo burgués, la posibilidad del bautismo según el rito sacramental de la Iglesia Católica.
Tres años antes del encuentro entre Weil y el padre dominico, la abadía benedictina de Solesmes, en la región del Loire, había sido el escenario de una experiencia determinante para los últimos años de la vida de la pensadora francesa. En la Pascua de 1938, la joven filósofa se aloja en la abadía como consecuencia de una cierta apertura hacia el cristianismo, y más concretamente hacia el culto católico, que había comenzado a despertarse durante un viaje a Portugal en 1934, primero, y, más tarde, durante su viaje a los lugares franciscanos de Asís. En el canto gregoriano de los monjes de Solesmes, Simone siente algo así como un llamado, como el acceso (que califica como “carnal”) a una verdad que por muchos años había atisbado pero que permanecía de alguna manera latente. Como en el caso de Paul Claudel, que cuarenta años antes, en la Navidad de 1886, había experimentado un momento similar de arrebato ante el coro de niños de la catedral de Notre-Dame de París, S. Weil fue por un momento tocada, y creyó . “Cristo mismo –escribe- descendió y me tomó”. Sin embargo, si en el caso de Claudel la experiencia mística del arrebato musical conduce a una poesía afirmativa (para ser claros, a la cumbre de la poesía católica francesa del siglo XX), en el caso de Weil esa experiencia conduce a una reflexión desgarrada entre un deseo de misticismo santo, por un lado, y una idea de religión institucionalizada y, en un punto, ajena a toda forma de misticismo y de santidad, por el otro. No se trata, para Weil, de pensar en términos de conversión a una Iglesia (“creo que para un hombre el cambio de religión es una cosa tan peligrosa como el cambio de idioma para un escritor”, leemos en esta carta), sino de hacerlo en términos de enfatización de un cristianismo capaz de olvidar su herencia guerrera (Israel) e imperial (Roma) y de abrirse a otras formas complejas y legítimas de lo sagrado.
El encuentro con el padre Perrin es, en la búsqueda de esta forma ecuménica de religiosidad, sustancial. Su incidencia en la dinámica de la producción escrita de Weil no es menor. En efecto, esa producción se ve potenciada sobre la base de la red de relaciones epistolares que se abren con el encuentro con el sacerdote. En principio, del encuentro con Perrin quedan una serie de cartas, reunidas en un volumen publicado sólo luego de la muerte de Weil. A esa correspondencia hay que sumar, además, la carta dirigida al también dominico Jean Couturier, con quien Weil establece contacto durante su exilio en Nueva York, traducida en volumen independiente por Sudamericana muchos años antes de que el pensamiento de la “virgen roja” se convirtiera en uno de los más transitados por teólogos, filósofos y teóricos políticos de las más variadas tendencias.
Quizá pocas veces como en la carta al sacerdote de la joven filósofa identificada hasta cierto punto con algunas facetas del socialismo libertario, la escritura de Weil se plantee como una escritura que no sólo explora las distintas dimensiones del objeto que aborda, sino que también instaura una distancia y establece una diferencia entre quien escribe y el destinatario epistolar, una zona de irreductiblidad agónica, que nunca llega a ser hostil, entre la permanencia de un pensamiento libertario y ciertas formas de religión institucionlizada que se ven como ajenas:
Desde hace años –escribe Weil al padre Couturier al comienzo de su carta- pienso en estas cosas con toda la intensidad de amor y atención de que dispongo. Esta intensidad es miserablemente débil a causa de mi imperfección, que es muy grande, pero me parece que va creciendo continuamente. A medida que crece los lazos que me unen a la fe católica se tornan cada vez más fuerte, cada más profundamente arraigado en el corazón y en la inteligencia. Pero al mismo tiempo los sentimientos que me alejan de la Inglesa ganan también en fuerza y claridad. Si estos pensamientos son verdaderamente incompatibles con el hecho de pertenecer a la Iglesia , hay pues muy poca esperanza de que yo pueda participar alguna vez de los sacramentos. Si es así, no veo cómo no concluir que mi vocación es ser cristiana fuera e la Iglesia.
La carta al padre Couturier manifiesta las expectativas y las dudas de alguien que, al acercarse a lo que el culto católico exhibe como un conjunto de verdades más o menos sólidas, percibe que es su propia constitución entra en crisis, se problematiza y exige ser redimensionada. Así, si en un comienzo la carta se inscribe en un claro registro epistolar, con su retórica de apelaciones al otro y de peticiones, el texto desemboca de manera casi abrupta en un tono más marcadamente autorreflexivo. En este punto, la idea de correspondencia se va desdibujando y se desemboca en una serie de disquisiciones que sustentan una de las obsesiones más potentes de la Weil “tardía”: la búsqueda de una religiosidad no identificada de manera absoluta con una tradición única y, menos aún, con un culto institucionalizado. De este modo, en el recorrido esquemático que Weil propone en esta carta, Cam, el hijo de Noé, es aquel que recibe de su padre la revelación de la verdad. Maldecido y obligado a abandonar el hogar y el círculo de protección de sus hermanos luego de ver la desnudez de Noé (esto es, luego de ser testigo de su intemperie), Cam es el que lleva, con su errancia, la “verdadera religión”, la “religión del amor”, a los pueblos que comparten la cuenca mediterránea.
Instalada en las antípodas del voluntarismo paganizante del nacionalsocialismo y de los pensadores que se sienten herederos de las invectivas nietzscheanas, Weil rescata una zona marginal de la historia religiosa de Occidente, una religiosidad de extranjeros, esclavos o mendigos, que se piensa como algo del orden de lo universal; una zona de lo sagrado capaz de percibir las zonas de verdad y de experiencia auténticamente sacra que emergen de las distintas tradiciones que Weil va recorriendo, desde, por supuesto, la tradición de los misterios helénicos, hasta las leyendas del hinduismo; desde el culto de los muertos del antiguo Egipto, hasta la religión mística de los cátaros, o puros, de la Provenza medieval.
En definitiva, la carta es una extensa exploración de un territorio religioso percibido como universal: un territorio capaz de atenuar el desarraigo del hombre contemporáneo.

Contini: La poesía dialectal de Pasolini

La poesía dialectal de Pasolini no tiene nada en común con la de, aproximativamente, el verismo regional del siglo XIX (de ahí su polémica con los secuaces de la tradición provincial): su cultura es netamente simbolista, y puede traducir al friulano a Rimbaud o a T. S. Eliot, o hacer traducir a Juan Ramón Jiménez, y experimentar sutiles variaciones en las formas vernáculas de las diferentes localidades, siempre con un dialecto friulano “no oficial” como horizonte.
Sumando el hecho de que el friulano participa más bien del estatuto científico de una lengua menor que de un dialecto, ello indica que el dialecto de Pasolini toma ya como materia la fascinación de lo inédito, configurando ese ideal de lengua virgen que, por ejemplo, en 1889 animaba en el alemán Stefan George (1868-1933) los experimentos poéticos en una “lengua romana” de su invención, y poco después, en nuestro Pascoli, los conceptos de una “lengua que no se sabe más” y de una “Lengua muerta” a recuperar […].
La demora en el Pasolini friulano sirve para dar cuenta del Pasolini romanesco: un habla elemental y reducida como la de sus jóvenes marginales (que en los diálogos de las dos novelas adoptan exclusivamente su dialecto) es una forma inédita que se adecua a un nuevo experimento. Este experimentalismo constituye la motivación principal de Pasolini y halló un incentivo en la noción de “plurilingüismo” elaborada por cierta crítica estilística y citada expresamente por Pasolini en sus ensayos, todos ellos pragmáticos, es decir, reflejo de dos preocupaciones activas: el ejemplo más ilustre de plurilingüismo que Pasolini encontraba en la Italia contemporánea era el de Carlo Emilio Gadda, cuyo libro más célebre es temáticamente, y en la base de su deformación lingüística, romano. Pero así como el lenguaje de Gadda es fantásticamente exuberante, el de Pasolini es seco y “básico”. En el medio, el pasaje de la poesía en italiano de Pasolini, en la que los símbolos del instinto y de la melancolía sensuales y de la perenne complacencia hacia sí mismo se alinean, discursivamente, adquiriendo novedad de anomalía rítmica de esa misma discursividad, que se acentúa, después de El ruiseñor, en los poemarios que van de Las Cenizas de Gramsci a Trasahumanar y organizar.

De Gianfranco Contini, Letteratura dell´Italia unita.

Trad: D. B.

Pascua

En youtube, video de la procesión pascual en el pueblo de don Luigi Bentivegna (mi papá):

http://www.youtube.com/watch?v=ggg9a2LoAAk

Feliz Pascua de Resurrección

Porque donde unas cuencas vacías amanezcan, ella pondrá dos piedras de futura mirada y hará que nuevos brazos y nuevas piernas crezcan en la carne talada. Retoñarán aladas de savia sin otoño, reliquias de mi cuerpo que pierdo en cada herida. Porque soy como el árbol talado, que retoño y aún tengo la vida.

Miguel Hernández

García Lorca: Semana Santa en Granada

El viajero sin problemas, lleno de sonrisas y gritos de locomotoras, va a las fallas de Valencia. El báquico, a la Semana Santa de Sevilla. El quemado por un ansia de desnudos, a Málaga. El melancólico y el contemplativo, a Granada, a estar solo en el aire de albahaca, musgo en sombra y trino de ruiseñor que manan las viejas colinas junto a la hoguera de azafranes, grises profundos y rosa de papel secante que son los muros de la Alhambra. A estar solo. En la contemplación de un ambiente lleno de voces difíciles, en un aire que a fuerza de belleza es casi pensamiento, en un punto neurálgico de España donde la poesía de meseta de San Juan de la Cruz se llena de cedros, de cinamomos, de fuentes, y se hace posible en la mística española ese aire oriental, ese ciervo vulnerado que asoma, herido de amor, por el otero.
A estar solo, con la soledad que se desea tener en Florencia; a comprender cómo el juego de agua no es allí juego como en Versalles, sino pasión de agua, agonía de agua.
O para estar amorosamente acompañado y ver cómo la primavera vibra por dentro de los árboles, por la piel de las delicadas columnas de mármoles, y cómo suben por las cañadas arrojando a la nieve, que huye asustada, las bolas amarillas de los limones.
El que quiera sentir junto al aliento exterior del toro ese dulce tictac de la sangre en los labios, vaya al tumulto barroco de la universal Sevilla; el que quiera estar en una tertulia de fantasmas y hallar quizá un vieja sortija maravillosa por los paseíllos de su corazón, vaya a la interior, a la oculta Granada. Desde luego, se encontrará el viajero con la agradable sorpresa de que en Granada no hay Semana Santa. La Semana Santa no va con el carácter cristiano y antiespectacular del granadino. Cuando yo era niño, salía algunas veces el Santo Entierro; algunas veces, porque los ricos granadinos no siempre querían dar su dinero para este desfile.
Estos últimos años, con un afán exclusivamente comercial. hicieron procesiones que no iban con la seriedad, la poesía de la vieja Semana de mi niñez. Entonces era una Semana Santa de encaje, de canarios volando entre los cirios de los monumentos, de aire tibio y melancólico como si todo el día hubiera estado durmiendo sobre las gargantas opulenlas de las solteronas granadinas, que pasean el Jueves Santo con el ansia del militar, del juez, del catedrático forastero que las lleve a otros sitios. Entonces toda la ciudad era como un lento tiovivo que entraba y salía de las iglesias sorprendentes de belleza, con una fantasía gemela de las grutas de la muerte y las apoteosis del teatro. Había altares sembrados de trigo, altares con cascadas, otros con pobreza y ternura de tiro al blanco: uno, todo de cañas, como un celestial gallinero de fuegos artificiales, y otro, inmenso, con la cruel púrpura, el armiño y la suntuosidad de la poesía de Calderón.
En una casa de la calle de la Colcha, que es la calle donde venden los ataúdes y las coronas de la gente pobre, se reunían los "soldaos" romanos para ensayar. Los "soldaos" no eran cofradía, como los jacarandosos "armaos" de la maravillosa Macarena. Eran gente alquilada: mozos de cuerda, betuneros, enfermos recién salidos del hospital que van a ganarse un duro. Llevaban unas barbas rojas de Schopenhauer, de gatos inflamados, de catedráticos feroces. El capitán era el técnico de marcialidad y les enseñaba a marcar el ritmo, que era así: "porón..., ¡chas!", y daban un golpe en el suelo con las lanzas, de un efecto cómico delicioso. Como muestra del ingenio popular granadino, les diré que un año no daban los "soldaos" romanos pie con bola en el ensayo, y estuvieron más de quince días golpeando furiosamente con las lanzas sin ponerse de acuerdo. Entonces el capitán, desesperado, gritó: "Basta, basta; no golpeen más, que, si siguen así, vamos a tener que llevar las lanzas en palmatorias», dicho granadinísimo que han comentado ya varias generaciones.
Yo pediría a mis paisanos que restauraran aquella Semana Santa vieja, y escondieran por buen gusto ese horripilante paso de la Santa Cena y no profanaran la Alhambra, que no es ni será jamás cristiana, con tatachín de procesiones, donde lo que creen buen gusto es cursilería, y que sólo sirven para que la muchedumbre quiebre laureles, pise violetas y se orinen a cientos sobre los ilustres muros de la poesía.
Granada debe conservar para ella y para el viajero su Semana Santa interior; tan interior y tan silenciosa, que yo recuerdo que el aire de la vega entraba, asombrado, por la calle de la Gracia y llegaba sin encontrar ruido ni canto hasta la fuente de la plaza Nueva.
Porque así será perfecta su primavera de nieve y podrá el viajero inteligente, con la comunicación que da la fiesta, entablar conversación con sus tipos clásicos. Con el hombre océano de Ganivet, cuyos ojos están en los secretos lirios del Darro; con el espectador de crepúsculos que sube con ansias a la azotea; con el enamorado de la sierra como forma sin que jamás se acerque a ella; con la hermosísima morena ansiosa de amor que se sienta con su madre en los jardinillos; con todo un pueblo admirable de contemplativos, que, rodeados de una belleza natural única, no esperan nada y sólo saben sonreír.
El viajero poco avisado encontrará con la variación increíble de formas, de paisaje, de luz y de olor la sensación de que Granada es capital de un reino con arte y literatura propios, y hallará una curiosa mezcla de la Granada judía y la Granada morisca, aparentemente fundidas por el cristianismo, pero vivas e insobornables en su misma ignorancia.
La prodigiosa mole de la catedral, el gran sello imperial y romano de Carlos V, no evita la tiendecilla del judío que reza ante una imagen hecha con la plata del candelabro de los siete brazos, como los sepulcros de los Reyes Católicos no han evitado que la media luna salga a veces en el pecho de los más finos hijos de Granada. La lucha sigue oscura y sin expresión... ; sin expresión, no, que en la colina roja de la ciudad hay dos palacios, muertos los dos: la Alhambra y el palacio de Carlos V, que sostienen el duelo a muerte que late en la conciencia del granadino actual.
Todo eso debe mirar el viajero que visite Granada, que se viste en este momento el largo traje de la primavera. Para las grandes caravanas de turistas alborotadores y amigos de cabarets y grandes hoteles, esos grupos frívolos que las gentes del Albaicín llaman "los tíos turistas", para ésos no está abierta el alma de la ciudad.