Adriano Tilgher sobre la idea de poesía en David H. Lawrence
En su último partido, el Nápoli lució los colores de la selección argentina, en homenaje a Diego. El partido fue contra la Roma, uno de los rivales históricos del Nápoli, con quien se divide la simpatía del Centro-Sur de la Península.
El club Nápoli, sin embargo, tiene esos colores en la memoria. Usa desde siempre el celeste, a veces con blanco, porque toma esos colores de la dinastía de los Borbones, en lo que que se basó también Belgrano para la bandera argentina. Los borbones gobernaron Nápoles a partir del siglo XVIII, cuando lo hicieron también en España y sus dominios. Carlos III, el monarca borbón más conocido, el renovador de la monarquía, había sido antes rey de Nápoles como Carlos VII. De hecho, el teatro San Carlos, uno de los más antiguos templos del lírica europea, fue fundado por él y se llama así en su recuerdo. Además, durante su reinado en Nápoles, Carlos inició las excavaciones de Pompeya y de Herculano. La pica y la ruina.
Veo a Maradona come veo al neobarroco.
El neobarroco, los ochenta, el neobarroso de Perlongher, entre Avellaneda, los barrios del sur, el exceso local, Batato, Marosa. Nápoles, otra ciudad maradoniana, es fundamentalmente una ciudad barroca. Lo es en las agujas para conjurar la peste hasta la iglesia del Gesú Nuovo. Lo es en las calles del centro histórico por donde andaban, en otro tiempo, los castrati. Nápoles: la puesta en escena de la ópera barroca, las travestidas de los barrios españoles. La Habana, la otra ciudad maradoniana, es, claro, uno de los puntos de la elipse barroca. Por eso, para mí, Maradona es una de la formas de la expresión americana, tan cara a Lezama.
El 11 de noviembre estaremos charlando Leonora Djament, Daniel Link y quien les habla con Maurizio Lazzarato. La cita es en el canal de Youtube de la Universidad de Tres de Febrero.
Muy emocionado, comparto este texto sobre el poeta italiano Mario Benedetti, que murió este año, víctima del virus. El artículo fue publicado en la sección de poesía de Nuovi Argomenti, la revista que en su momento dirigieron Alberto Moravia, Pier Paolo Pasolini, Attilio Bertolucci... Agradezco profundamente a Maria Borio, poeta y crítica, por la invitación a participar del homenaje a Mario Benedetti y por la traducción preciosa del texto, originalmente publicado en castellano en la antología comentada Viaggio in Italia, publicada en 2009 por iniciativa de Cecilia Romana y Marina Serrano. Aquí el texto.
http://www.nuoviargomenti.net/poesie/il-prato-e-la-custodia-il-feretro-larca-nota-sulla-poesia-di-mario-benedetti/?fbclid=IwAR3bQ5Y_qJpEIdM5RnR7G1HE20SF1hOu7CJ5evHpHm3ObtovQZg1c3wNKKY
"Tomamos prestadas estas reflexiones de Mijail Bajtin quien,
a su manera, hace de la multiplicidad y de sus modalidades
de acción una apuesta política fundamental. Al mismo tiempo
que construye, a diferencia de la lingüística y de la filosofía
del lenguaje, una «ciencia de las singularidades», es
decir, una teoría «para abordar una individualidad en absoluto
reproducible como enunciado», muestra cómo el terreno
de la expresión es el lugar de una lucha, de un enfrentamiento
entre fuerzas sociales y políticas por las modalidades
de constitución y de organización.
Esta lucha puede ser definida como lucha entre el plurilingüismo
y el monolingüismo. Según Bajtin, la creación
diferencial de los agenciamientos de enunciación está animada
por fuerzas sociales y políticas que apuntan a la polifonía
y la creación de nuevas posibilidades semánticas, en lo
que él llama el plurilingüismo. Por el contrario, las prácticas
de información y de la comunicación están constituidas por
fuerzas que apuntan a la unificación, la centralización, la
homogeneización, la destrucción de la multiplicidad y de la
heterogeneidad de las palabras, de las lenguas, de las semióticas,
en lo que él llama monolingüismo. Hay que entender
entonces por monolingüismo y por plurilingüismo dos formar
diferentes de pensar y de actuar sobre la expresión de
una misma lengua o de un mismo régimen de signos.
¿Cómo se manifiestan las fuerzas que tienden al monolingüismo?
A través de la producción de normas lingüísticas.
Ahora bien, las «normas lingüísticas no son un imperativo
abstracto»,3 no son sólo represivas. Son fuerzas creativas de
la vida del lenguaje, pero de un lenguaje unificado, que
«trasciende el plurilingüismo». Crean, en el interior de una
«lengua nacional multilingüe, el núcleo lingüístico duro y
resistente del lenguaje literario oficialmente reconocido, o
bien defienden ese lenguaje ya formado contra el impulso de
un plurilingüismo creciente."
Maurizio Lazzarato, Por una política menor, Madrid, Traficantes de sueños, 2006.
Trad: P. Rodríguez.
"Pero, ¿qué cosa es la lengua si no un serie de expresiones, cada una de las cuales aparece, del modo singular en que aparece, una sola vez? ¿Qué cosa es la lengua, sino continua, perpetua transformación? ¿Qué cosa es el Señor Uso Lingüístico sino el conjunto de palabras efectivamente pronunciadas y escritas? Forjar un uso lingüístico, que sirva como principio de comparación, ¿no es crear una ente imaginario?"
Benedetto Croce, Le categorie rettoriche e il prof. Gröber, «Flegrea», 1900, 2, pp. 83-88, poi in Problemi di estetica.
Trad: D. B.
"Orfeo no vuelve a traer al mundo viva a Eurídice; trae en cambio el relato de cómo la perdió y la belleza de su propio llanto. El crítico vuelve a hacer el camino de Orfeo, guiado por ese relato y por ese llanto, y trae de nuevo viva a Eurídice, para ayudarse a sí mismo y a los hombres a comprender por qué se renuevan siempre aquella pérdida, aquel relato, aquel llanto y valen para todos, y cada uno reencuentre el propio mito que vuelve a empezar".
Giacomo Debenedetti, "Autobiografía probable de una generación" (1949).
Trad: D. B.
Publicado en Anuario de Glotopolítica, n. 2 (Buenos Aires - Nueva York: 2019)
Erich
Auerbach (2017).
La cultura como política. Escritos
del exilio sobre la historia y el futuro de Europa (1928-1947).
Ed.
de Christian Rivoletti. Traducción de Griselda Mársico
Buenos
Aires: El cuenco de plata. 216 páginas.
Reseñado
por Diego Bentivegna.
No
toda residencia en el extranjero es, en rigor, un “exilio”. El exilio presupone
algo del orden de la fuerza arbitraria de expulsión que un Estado ejerce sobre
los sujetos, y es una de las experiencias que –basta leer los trabajos sobre el
tema del historiador Enzo Traverso (2016, entre otros)- dan forma a lo largo
del siglo XX a la construcción de saberes que atraviesan los marcos nacionales,
e incluso regionales, y las tradiciones de pensamiento asociadas que se fueron desarrollando
en esos marcos, como la filología románica en los países de lengua alemana. En
definitiva, el exilio es una de las fuerzas formantes de campos de saber sobre
las lenguas y las prácticas discursivas que el siglo XX fue generando a lo
largo de su transcurso, como las literaturas comparadas o la glotopolítica, aun
por supuesto sin asignarles necesariamente esos nombres.
El
exilio del que habla el título que se ha dado a este volumen es un exilio
específico: la residencia forzada de una de las figuras más centrales de la crítica
del siglo XX, Erich Auerbach, formado en la más alta tradición de los estudios
romanísticos germanos, en un medio extraño y corrido en relación con el eje de
sus intereses: un universo lingüístico y cultural ajeno, como el mudo turco de
los años treinta y cuarenta, que vivía un profundo proceso de modernización
–que se manifiesta con fuerza en el campo de la cultura y, en especial, de la
lengua- a través de la gestión de Mustafá Kemal y del proyecto de
occidentalización que su grupo político, los jóvenes turcos, habían empezado a
esbozar a comienzos del siglo, cuando todavía existían, algunas de ellos en un
estado terminal, los grandes imperios, en uno de los cuales, el imperio alemán,
por cierto el más moderno y homogéneo del grupo, nace Erich Auerbach en 1892.
El
libro recoge una serie de artículos que hasta hace poco tiempo era
prácticamente imposible de leer en las lenguas occidentales, pero que el
paciente trabajo, el amor a la lengua y a los textos de estudiosos de la obra
de Auerbach de diferentes nacionalidades (italianos, suizos, alemanes, turcos)
permite que llegan a nosotros. Son una serie de textos que el erudito alemán
publicó durante su residencia en Estambul, que, como se sabe, se extiende entre
1934, cuando gracias a las gestiones de Leo Spitzer, que había abandonado en
1933 su cátedra en Marburgo con la llegada de Hitler al poder y había partido
hacia Turquía, y de Benedetto Croce, que ejercía desde su estudio de Nápoles la
oposición ético-política al autoritarismo fascista de Mussolini- logra un
puesto en la Facultad de Lenguas de la Universidad de Estambul, y 1947, cuando,
ya finalizada la guerra y con el reconocimiento académico que supuso la
publicación de Mimesis, su libro más
famoso -y un monumento absoluto de la cultura filológica del siglo XX-, parte
hacia los Estados Unidos, donde terminará sus días en 1957 como profesor en la
Universidad de Yale.
El
largo exilio turco de Auerbach ha sido un período que, desde posiciones
críticas como las de Emily Apter (2003), ha sido leído como un momento cardinal
del siglo para la configuración del área de estudios de las literaturas
comparadas. Recordemos la tesis de Apter. La investigadora norteamericana,
profesora en la Universidad de Nueva York, plantea que ese constitución se
produce en un doble movimiento: el de filólogos formados en una tradición
romanista -Spitzer y Auerbach-, que, por su condición de judíos, deben
abandonar sus puestos en el sistema universitario alemán para buscar nuevos
horizontes en la joven Turquía republicana de Mustafá Kemal, y el posterior
desplazamiento de ambos a los Estados Unidos, donde terminará de conformarse un
espacio ya no restringido al estudio de las literaturas europeas sino que se
piensa en un horizonte mundial. En estos traslados y en estas reconfiguraciones
del campo de los estudios literarios, el trabajo en el exilio de Auerbach
representa para Apter una dimensión todavía encerrada en los parámetros de la
tradición eurocéntrica en la que se había formado, poco interesado en la
ampliación de la literatura mundial hacia otros horizontes y, como lo revela la
correspondencia con su amigo Walter Benjamin que puede consultarse en
castellano en una edición de hace unos años de la editorial Godot de Buenos
Aires, muy crítico con respecto al clima de opresión dominante en la nueva
Turquía.
La
publicación de un volumen como el que reseñamos ahora permite complejizar la
lectura de Apter. Lo cierto es que, hasta la publicación de estos materiales, era
más bien poco lo que sabíamos sobre los escritos turcos de Auerbach. El punto
de partida de la edición son los cuatro artículos que Christian Rivoletti, el curador
de la versión alemana sobre la que realizó esta traducción el castellano,
encontró en 2006 en los archivos de la Universidad de Tubinga. Posteriormente,
gracias a la colaboración de colegas de Rivoletti estudiosos del turco y del
trabajo in situ en los archivos de
Estambul, se recogieron los doce artículos que forman parte de esta edición,
publicados en parte en italiano en una edición en 2010 en una edición a cargo
del mismo Rivoletti y de Riccardo Castellana y solo en 2014 en la lengua
materna de Auerbach.
Seis
de esos artículos reproducen conferencias que Auerbach mantuvo en la
Universidad de la ciudad del Bósforo entre 1937 y 1945. Son los textos
titulados “Literatura y guerra”, “El surgimiento de las lenguas nacionales en
la Europa del siglo XVI”, “El realismo en la Europa del siglo XIX”, “Dante”,
“Montesquieu y la idea de la libertad” y “Jean-Jacques Rousseau”. El resto de
los textos incluidos son versiones de artículos publicados en su momento en
diferentes revistas turcas, como la revista de la Casa del Pueblo de Estambul.
Se trata, en este caso, de artículos cuyos títulos evidencian la voluntad de
intervención política de Auerbach en sus años turcos, como “La influencia de
las monarquías sobre la democracia en Francia”, “Sobre Maquiavelo”, “Voltaire y
la democracia”, además del texto de presentación del número inicial de la
Revista del Instituto de Filología Románica de la Universidad de Estambul, que
comenzó a publicarse en 1947, cuando Auerbach estaba ya partiendo hacia los
Estados Unidos. Se incluye, finalmente, un artículo muy breve dedicado a
Benedetto Croce, publicado en francés en el periódico La Turquie.
Pese
a su brevedad, el texto dedicado al filósofo italiano es altamente significativo
para pensar las solidaridades intelectuales, las filiaciones teóricas y, en
definitiva -para retomar la categorización de Michel Löwy (1997)-, las
“afinidades electivas” potenciadas por Auerbach durante su exilio turco. El
artículo cierra la compilación. Ocupa ese lugar, es cierto, no por razones
estrictamente cronológicas, ya que se trata de un texto de 1943. Puede leerse
el cierre como un homenaje a una de las grandes figuras intelectuales –por
entonces Croce estaba ya al borde de sus ochenta años- que, con sus hipótesis
acerca de la fundación “sin residuos” de estética y lingüística general como un
única “ciencia de la expresión”; habían estado en el comienzo, sobre todo a
través de la mediación de un crítico un poco mayor que Auerbach como Karl
Vossler, de la renovación de los estudios lingüísticos y literarios emprendidos
por la generación de Auerbach y Spitzer, quienes se reconocerán marcados en
muchos aspectos del idealismo filosófico y del liberalismo político, críticos
de las diferentes derivas totalitarias que atraviesan el mundo en la primera
mitad del siglo. Es en Croce, en el liberalismo lingüístico que propugna en las
página de la Estética como ciencia de la
expresión y como lingüística general y en la concepción de la historia como
historia de la libertad de donde surgen muchos de los planteos de Auerbach en
relación a las articulaciones entre lenguas, prácticas literarias y política.
Hay
dos grandes grupos de problemas que Auerbach esboza en estos escritos turcos y
que confluirán en Mimesis, su obra
mayor. Por un lado, Auerbach enfatiza en estos escritos el problema del
realismo, al que le dedica una conferencia entera centrada en el siglo XIX y en
la que insiste en el corrimiento de perspectiva de una visión históricamente
atenta a los “grandes hombres” y a los sectores “altos” de la escala social
hacia una mirada que percibe sobre todo a los “comunes”, con sus diferentes
características culturales y, como lo afirmará con mayor detalle en Mimesis, sus diferentes inflexiones
lingüísticas. En la “constelación” que arma Auerbach para pensar el realismo,
las operaciones sobre las lenguas literarias que desconfiguran el sistema de
estilos codificado por la antigüedad y heredado por occidente, asumen una
dimensión evidentemente política.
El
segundo núcleo de cuestiones –esta vez directamente insertas con lo que puede
pensarse como un programa de trabajo glotopolítico- se relaciona con las
reflexiones acerca de la construcción histórica de las diferentes lenguas
nacionales. En este aspecto, en “El surgimiento de las lenguas nacionales en la
Europa del siglo XVI” Auerbach resume gran parte de los aportes de la escuela
histórica “idealista” y de la mirada con la que esta observa los fenómenos
relacionados con las lenguas. En principio, Auerbach sostiene en su artículo
una visión epistémica extrema en lo que se refiere a las relaciones entre
lenguaje y conocimiento: “Todo lo que aprendemos –afirma- se vierte en el molde
de la lengua materna. Hasta tal punto es así, que podemos preguntarnos si las
palabras nacieron del mundo exterior o si el mundo exterior nación de las
palabras” (55).
La
claridad que exige un texto divulgativo como este hace que se expliciten lo que
en textos complejos como Mímesis
aparece de una manera más oscura. Es lo que sucede, por ejemplo, con las
relaciones entre lengua y política, que raramente Auerbach hace explícitas pero
que el lector puede desentrañar, sin demasiada dificultad, en sus textos. Al
ser el medio de expresión no solo de un individuo, sino también de un pueblo,
el lazo más fuerte que garantiza la unidad de una sociedad es la lengua materna
compartida. Hay materiales textuales que operan como instancia de puesta en un
plano consciente de la pertenencia a una lengua común y, en consecuencia, a una
cultura compartida, relativamente homogénea: son los grandes monumentos
literarios en los que un determinado pueblo se reconoce, “fijado por escrito,
conocido por todos” (57). En definitiva, la función histórica de esos grandes
monumentos literarios es, al mismo tiempo, lingüística –en la medida en que
legitima una variedad, que puede ser una variedad puramente literaria- como
lengua compartida, y una función política, que en principio consolida la
delimitación de un pueblo determinado y, eventualmente, según los avatares
históricos, de una determinada nación.
Existen
dos aspectos más que me parece importante rescatar en la dimensión política de
las lenguas que registra Auerbach en su conferencia y que pueden ser vistos
como posicionamientos políticos. En primer lugar, Auerbach habla de algo tal
–ignoro cuál es la expresión turca que las traducciones occidentales vierten de
esta manera- como una “hegemonía cultural”. Es un término que, por supuesto,
convoca la memoria de la acuñación idéntica que presenta Gramsci en sus
escritos de la cárcel. Algo que alimenta la relación entre el pensamiento
político gramsciano y el pensamiento filológico de Auerbach es justamente la
elaboración de una teoría explícitamente política del lenguaje que, en gran
parte, se nutre de fuentes análogas a las que alimentan las operaciones de
Auerbach, del idealismo lingüístico croceano, al que aludimos, a las críticas a
la tradición positivista que llevan adelante en Italia Matteo Bartoli –el
maestro en lingüística de Gramsci- y, en ámbito alemán, Hugo Schuchardt y Karl
Vossler. En todo caso, lo se desprende del textos de Auerbach es que la
historia política de una lengua debe pensarse en relación con procesos políticos
amplios, que van más allá de una mera historia lingüística interna.
Son
procesos culturales y sociales que permite dar cuenta de situaciones complejas,
en las que articulación entre pueblo, lengua y nación aparece en algún punto puesta
en cuestión. Es lo que sucede, por ejemplo, con la persistencia de la lengua
latina que continúa funcionando como lengua de prestigio aun cuando la realidad
política en la que había operado, el imperio romano, había desaparecido como
tal. Auerbach enfatiza así, en relación con un caso histórico concreto, la
cuestión del “prestigio” lingüístico, problema que ocupa un lugar importante en
la reflexión sobre el lenguaje en teóricos contemporáneos de Auerbach
preocupados por las implicancias históricas –y más específicamente, culturales-
de los fenómenos lingüísticos. Pensemos en Hugo Schuchardt. O pensemos en una
figura como la del filólogo italiano Benvenuto Terracini, refugiado -cuando
Auerbach escribe estos textos- en Tucumán, donde resume y al mismo tiempo
repotencia sus reflexiones sobre las relaciones entre lengua, cultura,
traducción e historia.
Por
otro lado, y en conexión siempre con la cuestión general de la hegemonía cultural, Auerbach subraya, a
partir de una serie de observaciones sobre el caso francés y los diferentes
proyectos de reforma “desde arriba” que se registran desde el Renacimiento
hasta la Ilustración, las dificultades con las que se enfrentará un proyecto de
reforma de una lengua nacional pensada de manera unilateral como política de
Estado, como la que estaba implementado el estado turco. “La fuente de una
lengua literaria en verdad es la lengua que habla el pueblo, y es la lengua del
pueblo la que define la necesidad, el momento y la duración de las reformas”,
afirma Auerbach en el cierre de su texto (70). La huella, otra vez, es la del
liberalismo lingüístico que Croce sostiene en el último capítulo de la Estética
y del que Gramsci se apropiara de manera crítica para mostrar sus limitaciones,
pero también para criticar las políticas lingüísticas –y, en general, culturales-
que se piensan tan solo como políticas unilaterales de Estado. La hegemonía que convocan desde sus
respectivos exilios, en Estambul y en la cárcel fascista, Auerbach y Gramsci,
en definitiva, nombra la heterogeneidad constitutiva de los objetos culturales
y, en un mismo gesto, las limitaciones de una política dirigista que pretende
instalar la homogeneidad sin fisuras de lo real.
En
la construcción de su propia actividad crítica que Auerbach lleva adelante en
el epílogo de Mimesis, el exilio
turco es visto como condición que posibilita un proyecto panorámico y
totalizador como el que presenta esa obra. Son líneas que, indudablemente, contribuyen
a la construcción del ideologema auerbachiano del exilio, que será recogido y
potenciado por uno de sus herederos, Edward Said, en un escrito que hoy forma
parte de la más reciente edición en castellano de la obra.
Sin
embargo, desde hace tiempo se ha venido complejizando la visión de un exilio
turco como una residencia en una terra
aliena, en una especie de páramo cultural. Lejos de estar aislado de todo
contacto con colegas europeos con los que dialogar y confrontar posiciones,
Auerbach podía encontrar en Turquía colegas tan interesantes como el filósofo
Hans Reichenbach o el filólogo clásico Georg Rhode, el músico Paul Hindemith
(fundador del Conservatorio de Estado de Ankara) o el arquitecto Bruno Taut,
que luego de participar del expresionismo había sido uno de los propulsores de
la renovación de la arquitectura alemana en los años diez del siglo y que en
los veinte impulsó la construcción de los innovadores barrios obreros de
Berlín, la ciudad natal de Auerbach. En todo caso, en el laboratorio teórico de
su exilio, en diálogo implícito o explícito con otras experiencias de destierro
y con otras construcciones contemporáneas de pensamiento, los textos reunidos
en este volumen muestran cómo Auerbach participa de un clima de época en el que
se encuentran las semillas de una reflexión no solo histórica, no solo
cultural, sino también política sobre las lenguas y sus monumentos literarios.
Fuentes citadas:
Auerbach,
Erich y Walter Benjamin (2015). Correspondencia
1935-1937, trad.de Raúl Rodrigez Freire. Buenos Aires: Godot.
Löwy,
Michael (1997). Redención y utopía. El judaísmo
libertario en Europa Central. Un estudio de afinidad electiva, trad.
Horacio Tarcus. Buenos Aires: El cielo por asalto.
Said,
Edward (2005). Reflexiones sobre el
exilio, trad. de Rosa Gallego Blanco. Barcelona, Debate.
Traverso,
Enzo (2016). La historia como campo de
batalla. Interpretar las violencias del siglo XX, trad. de Laura Fólica.
México-Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.
Una nota de Benvenuto Terracini sobre Pirandello, escrita al dorso de una tarjeta de invitación a un ciclo de conferencias sobre planificación en la Universidad de Tucumán, septiembre de 1944.
La tarjeta se conserva en el Archivo de Manuscritos de Autor de la Universidad de Pavía. El texto original está en italiano y se encuentra reproducido en Guido Lucchini, 2019. La versión castellana es mía (D. B.).
"La estilización de las situaciones es clara, pero se funde con la tendencia descriptiva precedente y está más enfatizada por el cerebralismo -tal vez es eso lo que conduce a la tragedia, más Pirandelliana; pero formalmente se funda en la interpretación de la palabra, mientras la otra es la relatividad de la palabra situada en una situación determinada, opuesta a la comprensión madura: es la dialéctica del lenguaje".
Fragmento de una carta de Leo Spitzer del 25 de octubre de 1942, dirigida a
Benvenuto Terracini. En ese entonces, Spitzer
residía en Estados Unidos, y Terracini, en la Argentina, más concretamente en
Tucumán.
La carta fue redactada en francés, publicada por Maria Corti en “Una lettera di Leo Spitzer a Benvenuto Terracini”, en Studi di filologia medievali offerti a D’Arco Silvio Avalle, Milán y Nápoles Ricciardi, 1996, pp. 121-23.y se encuentra reproducida en Guido Lucchini, Tra linguistica e
stilistica. Percorsi d´autore: Spitzer, Auerbach, Terracini, Padua, Esedra,
2019, versión que consultamos para esta traducción.
Trad. de Diego Bentivegna.
(…)
Y es que yo me opuse en el fondo tanto a Vossler como a Saussure-Bally. Concretamente,
no entendí nunca en qué radica la grandeza que se ha convenido en otorgar a
Bally: ¿llegó alguna vez a esclarecer algún fenómeno, no importa cuál? Él
aplica criterios de clasificación muy externos a los fenómenos de lengua y a las
lenguas – no ha estudiado jamás desde adentro de una lengua, de un fenómeno.
Es uno de esos falsos lógicos que imponen tanto respecto a los lingüistas – y porque
él es ciego y de carácter dulce se lo declara grande…
¿Y Vossler? También él es una persona afable, de una gracia de espíritu inexpresable.
Pero, en definitiva, su gran error es el “psicologizar” el detalle lingüístico.
Y es realmente un impresionista, en estética y también en literatura.
Lo que yo querría encontrar siempre es un principio interno
que la base de (que “informa”) el todo de una lengua individual, de una
lengua en general (no lo he intentado sino de manera somera), de un fenómeno
lingüístico y literario. Vea, si le place, mi último trabajo en la revista Italica
(desgraciadamente, yo no tengo la separata) sobre ‘Language and speech in Dante’s
Pier delle Vigne”: hay allí un principio que da forma al todo, el motivo
literario y la lengua. Para encontrar ese principio se debe recurrir al método
preconizado por Schleiermacher y Dilthey, es decir al ‘philologischer Zirkelschluß’:
se extrae de algunos detalles una idea y se reaplica esa idea a los detalles, para
ver si el principio encuentra en verdad lugar en los hechos. Es lo que se debe
hacer con la obra entera de un gran poeta, con el todo de una civilización, es
el método filológico -es también el método lingüístico, piense en el etimólogo
o en el filólogo. Zirkelschluß es el más gustosamente aplicado. Pero, para
llegar a resultados probados, es necesario establecer un conjunto de
hechos, relacionar entre sí y luego hacer irrumpir un principio
espiritual informador -eso que no hizo jamás Bally, que aplica ideas que viene
de afuera, y que no hizo jamás Vossler, porque él encuentra siempre un hecho
psicológico en todo detalle. El término “innere form” está bien allí, solo que
esa “innere Form” deber ser ella misma presentada como una fuerza, una Energeia,
nunca un Ergon, geprägte Form, die lebend sich entwickelt.
(…)
Pensamientos de casa
No puedo más escribir ni vivir
si este año la nieve se disuelve
no seré su testigo impaciente
por sentir en el aire las primeras violetas.
Como si estuviese muerto me acuerdo
de nuestra primavera, de su luz
exultante que dura todo un día,
la maravilla de un día que pasa.
Tal vez a nosotros, últimos hijos de la época
impresionista no nos es dado sino
copiar lo verdadero, mientras gotea
la nieve sobre los gorriones agrupados.
Roma, 1952.
Pensieri di casa
Non posso più scrivere né vivere
se quest'anno la neve che si scioglie
Las epidemias políticas, de Peter Sloterdijk
Buenos Aires, Godot, 2020. Traducción Nicole Narbebury. 112 páginas.
Por Diego Bentivegna
Con la pandemia, el ímpetu de pensar la peste y sus efectos políticos y, digamos así, sociales arrastró a participar en la urgencia de pensar el acontecimiento a una porción considerable de intelectuales, sobre todo occidentales, o afincados en el occidente del mundo. Aparentemente, si nos dejamos llevar por su título, esta reciente compilación de artículos de Peter Sloterdijk (nacido en Kalsruhe, en cuya Escuela de Arte y Diseño es profesor, en 1947) participa, en parte, de esa voluntad de pensar lo inmediato. Sin embargo, los textos que se reúnen en Las epidemias políticas fueron escritos y publicados por el pensador alemán, en todos los casos, entre 2016 y 2018, en los años inmediatamente anteriores a la irrupción de la pandemia del Covid 19. En estos días de proliferación pandémica, y como efecto de un ejercicio editorial oportuno, los textos de Sloterdijk pueden leerse no solo como aproximaciones inquietantes a fenómenos de la época, sino también como admoniciones y presagios.
“La democracia – afirma el pensador alemán en el artículo que da nombre a la compilación- es la emergencia de la epidemiología”. Hechos como el calentamiento global, el surgimiento periódico de pestes ligadas con el avance de la frontera agrícola en todo el planeta, la destrucción generalizada de ambientes naturales, la consolidación de figuras como Putin o Trump, la difusión de “verdades” (o mejor, postverdades) a través de un aparato mediático e informático incomparablemente más eficaz (y, por lo tanto, más pernicioso) que cualquier otro sistema de información de la historia -cuestiones muchas de ellas que reaparecen en estos artículos de Sloterdijk- habían ya llevado a proyectar algo tal como una condición epidémica de la cultura, de la política y, en general, de la existencia contemporánea.
En los diferentes textos, Sloterdijk recurre a algunas categorías que, durante años, fue forjando en volúmenes que son ya clásicos del pensamiento contemporáneo, como la serie dedicada a Esferas, sus escritos sobre Heidegger, sobre la técnica, sobre el fin del humanismo, sobre la “cría” de lo humano o sobre el funcionamiento de la comunicación de masas. Si hay algo que articula esta revisión del propio archivo conceptual que emprende el autor es la recurrencia de un término y de una problemática: la del cinismo contemporáneo. Es una categoría -la del cinismo- que vuelve todo el tiempo en estas intervenciones y que Sloterdijk desprende de una reflexión más amplia sobre el lenguaje y sus relaciones con las construcciones simbólicas y con sus implicancias políticas.
Esta visión del lenguaje se puede encontrar sintetizada en el primero de los textos que aquí se presentan: el artículo “¿Dónde están los amigos de la verdad?”, publicado originalmente en la Neue Zürcher Zeitung, de Suiza, el 29 de diciembre de 2018. Como todos los textos que integran este volumen (además del nombrado,”Reflejos primitivos”, “Las epidemias políticas”, “Reflexiones de un apolítico” y “El largo camino hacia la sociedad mundial”), el artículo surge de circunstancias y coyunturas muy concretas, relacionadas en general, como es esperable, con la realidad política alemana, a partir de las cuales, Sloterdijk despliega una reflexión más amplia y genérica, pero siempre atenta a lo concreto y a lo específico. En este caso, forma parte de una discusión sobre la política inmigratoria del gobierno de Angela Merkel, desde la que Slotedijk piensa el estatuto del lenguaje como artefacto púbico.
El lenguaje, recuerda Sloterdijk en ese primer artículo, es mucho más que un mero medio de representación y de construcción de mitos o “habladurías”. En la experiencia fundamental del ser como hablante se inscribe, para el filósofo alemán, el uso del lenguaje para “distorsionar conscientemente y deliberadamente los hechos”. Existen, por supuesto, errores involuntarios. Pero en la vida pública se dan, sobre todo, otras dimensiones en las que el uso de la palabra se articula con la proyección de una imagen adrede distorsionada del mundo: la mentira, la superstición y, finalmente, el cinismo.
“Esto supone el relajamiento de las máscaras para ambas partes del pacto de ilusión que funda la ideología. Cuando los de arriba dejan caer la máscara, ya no ocultan su indiferencia ante la preocupación por el bien común que se les asigna oficialmente”, afirma el filósofo en otro ese mismo primer artículo. Es algo que Sloterdijk empezó a plantear con fuerza en un texto todavía juvenil, saludado por pensadores de diferente extracción (entre ellos, Jürgen Habermas, con quien en los años sucesivos el autor sostendría inquietantes y necesarias polémicas): la Crítica de la razón cínica, de 1983. Con la salida del siglo XX, que Sloterdijk demarca entre 1914 y 1989, pero, sobre todo, con las políticas del terror y de construcción del enemigo “terrorista” que estallan después de la caída en 2001 de las Torres Gemelas, el cinismo se reconfigura como actitud deshinibitoria generalizada en las elites gobernantes, pero también en las masas. Es una actitud cercana a la de la parrhesía que en su momento trabajó el Foucault tardío, pero que es su contracara en sus intenciones y en sus efectos: no desarma posiciones ni pone en riesgo al que la enuncia, sino que consolida estereotipos culturales, despliega intolerancia y naturaliza desigualdades sociales. Ello se consolida en los años que van del siglo XXI, con la conformación de movimientos “inconformistas” filiados en general en la extrema derecha, que en el léxico político europeo (y esto es una diferencia sustancial con el léxico político latinoamericano) quedan cubiertos bajo el paraguas del “populismo”. Y esa generalización de una guerra cínica total, asume, a través de los rebotes mediáticos y de la omnipresencia, casi de la omnsciencia, de las redes sociales, una dimensión desconocida, inabarcable, angustiante, estresante, peligrosa.
Hoy por hoy, afirma Sloterdijk, una nación parece no ser moldeada por las instituciones fuertes de la sociedad, como el ejército, sino que lo es, fundamentalmente, por los medios, sobre la base de la generación permanente de noticias y el imperativo de la “novedad”, con la difusión irresponsable de contenidos y de imágenes y al imperio de una suerte de cinismo generalizado. Ese cinismo -que se manifestó a lo largo del siglo XX en el programa bolchevique de Lenin y en Stalin, en las vanguardias, en el nazismo alemán y el fascismo italiano, en el discurso neoliberal de Reagan o Thatcher- se encarna, hoy, en figuras como Trump en Estados Unidos (una verdadera obsesión en Sloterdijk, como en muchas figuras actuales del pensamiento), Bolsonaro en Brasil, Putin en Rusia, Organ en Hungría o Erdogan en Turquía. Tales figuras, afirma Sloterdijk, sostendrían, no siempre de manera tan explícita, claro, que “la verdad es aquello que se puede hacer con la mentira”. Ante ello, no hay en rigor una salida, y menos aún, por supuesto, ningún camino alternativo seguro.
Sí, hay, en cambio, un antídoto “irónico” que contraponer a esos procesos. Es una posición que Sloterdijk piensa en relación a una actitud política, la propia, que se instala en una aparente paradoja, pero que algunos grandes pensadores del siglo XX (pienso, para dar solo un ejemplo que me es especialmente caro, en Pasolini, pero también en el Thomas Mann de las Consideraciones de un impolítico) habían de alguna manera planteado: una posición de “izquierda conservadora”, por la que Sloterdijk ha cosechado, junto con otros pensadores alemanes de su edad como Rüdiger Safranski, una serie de críticas de parte de comunicadores, en teoría al menos, “progresistas”.
Esa izquierda en la que se reconoce Sloterdijk sería, también, una izquierda “neurológica”, inspirada en el funcionamiento del hemisferio izquierdo del cerebro, como posibilidad de recuperar respuestas no del todo instintivas, como un “tranquilo e innegociable no a los golpes del otro lado”. Es una actitud humorista que tienda a ver lo más alto desde una perspectiva baja y lo bajo desde arriba, en la tradición de Diógenes y sus seguidores, que Sloterdijk llama “quínicos” para diferenciarlos de los prepotentes y violentos cínicos contemporáneos. Una posición, como la del viejo filósofo griego que deambulaba por las calles de Atenas, de apartamiento, pero dentro de las tensiones y de las luchas que atraviesan, en todo momento, la polis.
Dos poemas de Gabriele Galloni, nacido en Roma en 1995 y muerto recientemente, en este 2020.
Versiones de dos poemas de Gabriele Galloni, nacido en Roma en 1995 y muerto recientemente, en este 2020.
Los muertos cagan, mean como
los vivos. Solo que vacilan
en dar respuesta a todas las preguntas
que les van haciendo. Prefieren
acordarse de un nombre
descomponerlo en sílabas, darse cuenta de que es el suyo.
"I morti cagano, pisciano come
i vivi. Solamente che faticano
a rispondere a tutte le domande
che gli vengono fatte. Preferiscono
ricordarsi di un nome,
scomporlo in sillabe, accorgersi che è il loro."
Del libro "In che luce cadranno" (2017)
Ya no sabés decir cuándo volveremos.
Nosotros somos ya las últimas criaturas,
hemos crecido -y en el fondo ha sido breve
este descanso más allá de la tierra.
"Non sai più dire quando torneremo.
Noi siamo adesso le ultime creature,
siamo cresciuti – e in fondo è stata breve
questa vacanza al di là della terra."
Del libro "L´estate del mondo" (2018)
Versiones de Diego Bentivegna.
Antonio Moresco, en sus días de confinamiento en la ciudad de Mantua (Mántova, Lombardía), su ciudad natal (que abandonó hace años) donde estaba por casulalidad al comienzo del encierro, escribió un libro que se llama "El canto de los árboles" y que acaba de ser publicado. Lo hizo a partir de las salidas nocturnas por la ciudad vacía y del encuentro imprevisto con los árboles urbanos.
Traduzco un pequeño fragmento.
"Nosotros, los árboles, en cambio, estamos hundidos en nuestro silencio, porque los pájaros cantan, los insectos chillan, los animales emiten sonidos, gritan cuando son degollados, mientras nosotros estamos mudos, incluso cuando somos despedezados, abatidos con las hachas, derribados, y caemos a tierra de un golpe, con todas nuestras ramas y nuestras copas que buscaban la luz. Ustedes no saben, no llegan ni siquiera a imaginar, las fuerza que se ahorra con el silencio, el crisol que es el silencio. Ustedes no saben qué sucede cuando no existen vías de fuga a través del proliferar abstracto del lenguaje y todo pasa por ell crecimiento indetenbile, ciego, infinitamente paciente, y el saber no es algo separado, sino que forma una sola cosa con los cuerpos sapientes y los modifica haciéndoles asumir mil diferentes formas silenciosas e inventadas. Ustedes no saben el ahorro de energías, la enorme defensa que es no tener una voz perceptible por distintos órganos de los sentidos. Porque nosotros tenemos una voz, pero es una voz que no se oye. Porque nosotros podemos hablar solamente con el que logra escucharnos, como estamos hablando ahora con vos, que aprendiste a oír nuestra voz como nosotros aprendimos a oír la tuya y a tenerte confianza, como habíamos aprendido a oír la de nuestro antigo poeta. Porque nosotros podemos hablar solo con los poetas y solo ellos pueden comprender nuestra silenciosa voz al final de las eras."
Antonio Moresco, Canto degli alberi, Aboca, 2020.
Versión: Diego Bentivegna.
madre perdida
lejana oscura madre
por amplia leche
de extraños canturreos
en mí, como en perdido vientre,
cuántas vidas huidas
en el asonado limbo
de tantos otros
tiernos arrorrós
detrás de ti, madre,
que ahora regresas de océanos de bruma,
con el banderín
y la tierna y asidua cantinela
my country ‘tis of thee,
grand land of liberty
por los relámpagos de venas deflagradas,
madre perdida y oscura,
donde todavía, espasmódicos cometas,
vidas perdidas,
se deshacen incandescentes en estrellas
como dentro de tus ojos en fisuras
tus pupilas
encendidas, dilatadas.
madre perduta
lontana oscura madre
per lungo latte
di strane cantilene
in me come in mancato grembo
quante vite fuggite
nell’assonnato limbo
di tante altre
tinnenti ninnenanne
dietro a te, madre
che ora torni da oceani di bruma,
con la bandierina
e la tenera assidua cantilena:
my country ‘tis of thee,
grand land of liberty
per i lampi di vene deflagrate,
madre perduta e oscura,
dove ancora, spasmodiche comete,
vite perdute
si sfanno incandescenti in stelle
come dentro gli occhi a fessura
le tue pupille
accese, dilatate
De libro Lungo la traccia (Einaudi, 2005). Versión de Diego Bentivegna
Luciano Cecchinel nació en Lago, en la provincia de Treviso de la región del Véneto, en 1947.
Un poema de Brianna Carafa (Roma, 1924 - 1978)
Les pido perdón si sus voces
me llegan
como en la vigilia de un tren la noche,
o durante la fiebre.
Pero tengo una abeja en el oído, que zumba
y que me deja miel.
Io vi chiedo perdono se le vostre voci
Mi giungono
Come in dormiveglia di treno, la notte,
o durante la febbre.
Ma un’ape ho nell’orecchio, che ronza
e vi depone miele.
del libro Poesie (1958).
Trad: Diego Bentivegna
