Este artículo fue pueblicado en el dossier sobre poesía latinoamericana del reciente número de Boca de Sapo. Es un poco largo, de modo que lo voy a colgar en tres o cuatro partes. Acá va la Introducción. Besos a todos y a todos!!!!!!!!!!!
Introducción
Desde los años de la conquista y de la colonización, el milenarismo se constituyó en el continente americano como uno de los discursos que permitieron dar forma a proyectos políticos y culturales de lo más variados. Ya en un principio, los diarios de a bordo de Cristóbal Colón aparecen mechados de referencias apocalípticas que inscribían el viaje en la búsqueda de un territorio señalado de alguna manera por la tradición y por la cultura del occidente cristiano. Américo Vespucio, por su parte, menciona en su controvertida carta sobre el Nuevo Mundo los célebres versos del Purgatorio referidos a las nuevas constelaciones que se abren al viajero Dante en el hemisferio sur, las cuatro estrellas no vistas jamás por persona viva (Pur, I: 23-25). El nombre mismo de “Nuevo Mundo” remite a un imaginario apocalíptico y se recorta en un contexto europeo signado por la dimensión del cambio y por cierto agotamiento del gobierno secular de la Iglesia.[1] El imaginario de viaje de exploración y de conquista de América que surge de los escritos de los exploradores es el de un viaje a un territorio desconocido, si, pero también es la convicción de que se ha llegado a una “clausura” del mundo. Es la ilusión de su ocupación total y de la expansión en verdad universal del mensaje cristiano: el cumplimiento pues de un destino prefigurado en algunos de los textos en los que occidente se ha detenido con mayor insistencia, como los versos de la Divina Comedia o la revelación de Juan de Patmos.
El período de la conquista es, también, un período de relectura del corpus de textos bíblicos en términos de figura, es decir, en términos de una lectura que no restringe su interpretación a los hechos referidos a la historia de Israel y de los primeros cristianos, sino también a hechos históricos posteriores que de alguna manera -se hipotetizaba- se hallan preconfigurados en los textos. Las lecturas de un texto particularmente proyectado hacia el futuro como el Apocalipsis ocuparon en este sentido un lugar fundamental. Milenarismo, escatología, mesianismo -las obsesiones que atraviesan las lecturas del Apocalipsis- forman un bloque de sentidos que se despliegan con particular fuerza en ciertos momentos críticos de la historia latinoamericana.
Se trata de términos que, aunque ligados entre sí, exigen algún tipo de singularización. La escatología hace referencia a los “sucesos últimos”. Según la traición apocalíptica, en los últimos días de la humanidad se producirán hechos que preanuncian la llegada de Cristo. Tendrá lugar el reinado del Anticristo y la lucha final, la lucha escatológica, entre las fuerzas del bien y del mal, que serán definitivamente derrotadas.[2] La escatología, por ello, es inseparable de un ethos agónico, de una concepción del devenir histórica que privilegia el conflicto, sustentada en el pólemos. Por milenarismo, a su vez, se suele entender una teoría desarrollada en los primeros años del cristianismo a partir del capítulo XX del Apocalipsis de Juan. Dicha concepción sostiene que, una vez vencido el Anticristo en la lucha escatológica, tendrá lugar en la tierra redimida un reino de mil años (de ahí el nombre de milenarismo) en el que los justos gozarán de los privilegios que a lo largo de la historia les fueron negados. Se trata, en este sentido, de un período de resarcimiento por los males padecidos por aquellos que dieron testimonio: por los mártires, los testigos que sufrieron la persecución y la muerte por causa de Cristo. Entendemos por mesianismo, por su parte, un modo de concebir el estar del hombre en el tiempo histórico como un tiempo del fin.[3] La concepción mesiánica afecta sustancialmente a lo temporal: es, como afirma Giorgio Agamben en su estudio sobre la Carta a los Romanos, un modo de contracción del tiempo histórico y un tiempo de la espera.
Uno de los más importantes conocedores de la tradición religiosa judía, Gershom Scholem, ha distinguido de manera esquemática el mesianismo judío, que confía en la realización comunitaria de la promesa divina, del mesianismo cristiano, encauzado más bien hacia una concepción espiritualista y, en última instancia, más refractaria lo comunitario.[4] Sin embargo, en diferentes momentos de la historia del mundo cristiano, ambas perspectivas aparecen entrelazadas. En efecto, las perspectivas mesiánicas fueron históricamente objeto de sospecha y, en algunos casos, de condena, por parte de los poderes eclesiásticos constituidos, tanto en la tradición rabínica como en la tradición cristiana.[5] A lo largo de la historia, como lo ha demostrado Norman Cohn en su clásico recorrido por el milenarismo del medioevo y el renacimiento,[6] los impulsos milenaristas, escatológicos y mesiánicos se asociaron con proyectos políticos más o menos convencidos por la inminencia de un cambio radical de las estructuras culturales, económicas y sociales, percibido como un acontecimiento cercano en el tiempo. El tiempo escatológico de la lucha entre las fuerzas del bien y del mal, en muchas ocasiones, fue entendido como un momento cuya cercanía era inminente y, en muchos casos, como un acontecimiento que en algún sentido ya había comenzado.
La sensación de estar en la inminencia de los tiempos nuevos constituyó, así, una experiencia que se reitera en diferentes zonas del mundo americano en los años de la conquista y de la colonización, hasta las puertas de los sucesos revolucionarios de las primeras décadas del siglo XIX que condujeron a la constitución de los Estados hispanoamericanos. Así, si los primeros frailes franciscanos que llegan a las costas de México reinterpretan algunos de los hechos de la conquista a partir del milenarismo político del abad calabrés Joaquín da Fiore, particularmente influyente en la formación de la espiritualidad de las órdenes menores, con sus ideales de comunidad y de pobreza como modos de hacer real la experiencia cristiana, en los siglo sucesivos varias de las rebeliones que se producen en los valles andinos asumen cierto tono apocalíptico y cierto impulso reconstructor de una unidad política perdida (el imperio incaico).
Es en relación con las órdenes menores, dominicos y franciscanos, como surgen en los siglos de dominio español diferentes movimientos de inspiración milenarista y mesiánica, como el de Juan de la Cruz en Perú (1578) o, ya en el siglo XVIII, la rebelión de Túpac Amaru, por cierto el más conocido de estos movimientos. En esos mismos años de cierre del siglo XVIII el jesuita chileno Manuel Lacunza escribe en Italia, donde se había instalado luego de la expulsión de la orden decretada por la monarquía borbónica de España, el tratado La venida de Cristo en gloria y majestad que reactualiza la lectura en términos políticos del Apocalipisis de Juan. El texto, así, fue publicado en Londres en 1816, presumiblemente a expensas de Manuel Belgrano y de su hermano[7]: las posiciones de Lacunza legitimarían desde un punto de vista teológico los movimientos independentistas en los distintos países americanos.
En el siglo XX, cierto impulso apocalíptico, mesiánico y milienarista se plantea en algunas propuestas poéticas particularmente intensas, relacionadas casi siempre con acontecimientos políticos que apelan a la liberación y a la redención. En general, los movimientos de matriz milenarista tal como aparecen elaborados en algunas experiencias poéticas latinoamericanas contemporáneas han planteado una doble remisión. En principio, el milenarismo poético ha apelado a hechos históricos cercanos en el tiempo o contemporáneos a la escritura de los textos, como la guerra civil española, en el caso de Vallejo, la lucha armada revolucionaria en el caso de Cardenal o la represión política perpetrada por las dictaduras del sur del continente, en el caso de Zurita. En un segundo movimiento, el milenarismo poético se ha apropiado de uno de los rasgos más potentes de la imaginación milenarista: la capacidad de recapitular los acontecimientos históricos, en un pasado que en algunos casos permanece en el plano de lo mítico.
Introducción
Desde los años de la conquista y de la colonización, el milenarismo se constituyó en el continente americano como uno de los discursos que permitieron dar forma a proyectos políticos y culturales de lo más variados. Ya en un principio, los diarios de a bordo de Cristóbal Colón aparecen mechados de referencias apocalípticas que inscribían el viaje en la búsqueda de un territorio señalado de alguna manera por la tradición y por la cultura del occidente cristiano. Américo Vespucio, por su parte, menciona en su controvertida carta sobre el Nuevo Mundo los célebres versos del Purgatorio referidos a las nuevas constelaciones que se abren al viajero Dante en el hemisferio sur, las cuatro estrellas no vistas jamás por persona viva (Pur, I: 23-25). El nombre mismo de “Nuevo Mundo” remite a un imaginario apocalíptico y se recorta en un contexto europeo signado por la dimensión del cambio y por cierto agotamiento del gobierno secular de la Iglesia.[1] El imaginario de viaje de exploración y de conquista de América que surge de los escritos de los exploradores es el de un viaje a un territorio desconocido, si, pero también es la convicción de que se ha llegado a una “clausura” del mundo. Es la ilusión de su ocupación total y de la expansión en verdad universal del mensaje cristiano: el cumplimiento pues de un destino prefigurado en algunos de los textos en los que occidente se ha detenido con mayor insistencia, como los versos de la Divina Comedia o la revelación de Juan de Patmos.
El período de la conquista es, también, un período de relectura del corpus de textos bíblicos en términos de figura, es decir, en términos de una lectura que no restringe su interpretación a los hechos referidos a la historia de Israel y de los primeros cristianos, sino también a hechos históricos posteriores que de alguna manera -se hipotetizaba- se hallan preconfigurados en los textos. Las lecturas de un texto particularmente proyectado hacia el futuro como el Apocalipsis ocuparon en este sentido un lugar fundamental. Milenarismo, escatología, mesianismo -las obsesiones que atraviesan las lecturas del Apocalipsis- forman un bloque de sentidos que se despliegan con particular fuerza en ciertos momentos críticos de la historia latinoamericana.
Se trata de términos que, aunque ligados entre sí, exigen algún tipo de singularización. La escatología hace referencia a los “sucesos últimos”. Según la traición apocalíptica, en los últimos días de la humanidad se producirán hechos que preanuncian la llegada de Cristo. Tendrá lugar el reinado del Anticristo y la lucha final, la lucha escatológica, entre las fuerzas del bien y del mal, que serán definitivamente derrotadas.[2] La escatología, por ello, es inseparable de un ethos agónico, de una concepción del devenir histórica que privilegia el conflicto, sustentada en el pólemos. Por milenarismo, a su vez, se suele entender una teoría desarrollada en los primeros años del cristianismo a partir del capítulo XX del Apocalipsis de Juan. Dicha concepción sostiene que, una vez vencido el Anticristo en la lucha escatológica, tendrá lugar en la tierra redimida un reino de mil años (de ahí el nombre de milenarismo) en el que los justos gozarán de los privilegios que a lo largo de la historia les fueron negados. Se trata, en este sentido, de un período de resarcimiento por los males padecidos por aquellos que dieron testimonio: por los mártires, los testigos que sufrieron la persecución y la muerte por causa de Cristo. Entendemos por mesianismo, por su parte, un modo de concebir el estar del hombre en el tiempo histórico como un tiempo del fin.[3] La concepción mesiánica afecta sustancialmente a lo temporal: es, como afirma Giorgio Agamben en su estudio sobre la Carta a los Romanos, un modo de contracción del tiempo histórico y un tiempo de la espera.
Uno de los más importantes conocedores de la tradición religiosa judía, Gershom Scholem, ha distinguido de manera esquemática el mesianismo judío, que confía en la realización comunitaria de la promesa divina, del mesianismo cristiano, encauzado más bien hacia una concepción espiritualista y, en última instancia, más refractaria lo comunitario.[4] Sin embargo, en diferentes momentos de la historia del mundo cristiano, ambas perspectivas aparecen entrelazadas. En efecto, las perspectivas mesiánicas fueron históricamente objeto de sospecha y, en algunos casos, de condena, por parte de los poderes eclesiásticos constituidos, tanto en la tradición rabínica como en la tradición cristiana.[5] A lo largo de la historia, como lo ha demostrado Norman Cohn en su clásico recorrido por el milenarismo del medioevo y el renacimiento,[6] los impulsos milenaristas, escatológicos y mesiánicos se asociaron con proyectos políticos más o menos convencidos por la inminencia de un cambio radical de las estructuras culturales, económicas y sociales, percibido como un acontecimiento cercano en el tiempo. El tiempo escatológico de la lucha entre las fuerzas del bien y del mal, en muchas ocasiones, fue entendido como un momento cuya cercanía era inminente y, en muchos casos, como un acontecimiento que en algún sentido ya había comenzado.
La sensación de estar en la inminencia de los tiempos nuevos constituyó, así, una experiencia que se reitera en diferentes zonas del mundo americano en los años de la conquista y de la colonización, hasta las puertas de los sucesos revolucionarios de las primeras décadas del siglo XIX que condujeron a la constitución de los Estados hispanoamericanos. Así, si los primeros frailes franciscanos que llegan a las costas de México reinterpretan algunos de los hechos de la conquista a partir del milenarismo político del abad calabrés Joaquín da Fiore, particularmente influyente en la formación de la espiritualidad de las órdenes menores, con sus ideales de comunidad y de pobreza como modos de hacer real la experiencia cristiana, en los siglo sucesivos varias de las rebeliones que se producen en los valles andinos asumen cierto tono apocalíptico y cierto impulso reconstructor de una unidad política perdida (el imperio incaico).
Es en relación con las órdenes menores, dominicos y franciscanos, como surgen en los siglos de dominio español diferentes movimientos de inspiración milenarista y mesiánica, como el de Juan de la Cruz en Perú (1578) o, ya en el siglo XVIII, la rebelión de Túpac Amaru, por cierto el más conocido de estos movimientos. En esos mismos años de cierre del siglo XVIII el jesuita chileno Manuel Lacunza escribe en Italia, donde se había instalado luego de la expulsión de la orden decretada por la monarquía borbónica de España, el tratado La venida de Cristo en gloria y majestad que reactualiza la lectura en términos políticos del Apocalipisis de Juan. El texto, así, fue publicado en Londres en 1816, presumiblemente a expensas de Manuel Belgrano y de su hermano[7]: las posiciones de Lacunza legitimarían desde un punto de vista teológico los movimientos independentistas en los distintos países americanos.
En el siglo XX, cierto impulso apocalíptico, mesiánico y milienarista se plantea en algunas propuestas poéticas particularmente intensas, relacionadas casi siempre con acontecimientos políticos que apelan a la liberación y a la redención. En general, los movimientos de matriz milenarista tal como aparecen elaborados en algunas experiencias poéticas latinoamericanas contemporáneas han planteado una doble remisión. En principio, el milenarismo poético ha apelado a hechos históricos cercanos en el tiempo o contemporáneos a la escritura de los textos, como la guerra civil española, en el caso de Vallejo, la lucha armada revolucionaria en el caso de Cardenal o la represión política perpetrada por las dictaduras del sur del continente, en el caso de Zurita. En un segundo movimiento, el milenarismo poético se ha apropiado de uno de los rasgos más potentes de la imaginación milenarista: la capacidad de recapitular los acontecimientos históricos, en un pasado que en algunos casos permanece en el plano de lo mítico.
(continúa)
[1] Adriano Prosperi, “América y Apocalipsis”, en Teología y vida, vol. 44, Santiago de Chile, 2003.
[2] Cfr. al respecto Joseph Ratzinger, Escatología. La muerte y la vida eterna, Madrid, Herder, 1992.
[3] Bernard Dupuy, “El mesianismo”, en B. Lauret y F. Refoulé (eds.), Introducción a la práctica de la teología, Madrid, Cristiandad, 1986.
[4] Cfr. Christopher Rowland, “Los que hemos llegado a los fines de los tiempos: lo apocalítptico y la interpretación del nuevo testamento”, en Malcolm Bowl (comp.), La teoría del apocalipsis y los fines del mundo, México, Fondo de Cultura Económica, 1998.
[5] Cfr. Giorgio Agamben, “El Mesías y el soberano. El problema de la ley en Walter Benjamin”, en La potencia del pensamiento, Bs. As., Adriana Hidalgo, 2007.
[6] Norman Cohn, Revolucionarios, milenaristas y anarquistas místicos de la Edad Media, Barcelona, Labor, 1992.
[7] Leonardo Castellani, “Un clásico americano echado a las llamas y al olvido”, en Nueva crítica literaria, Bs. As., Biblioteca del Pensamiento Nacionalista Argentino, 1976.
