martes, 9 de diciembre de 2008

Mandelstam: Dante y los tartamudos

"Me parece que Dante estudió atentamente todos los defectos habla, que escuchó a los tartamudos, a los que cecean, a los gangosos, a los que no pronuncian correctamente un sonido, y que aprendió muchos de ells.

Me gustaría hablar del colorido del Cant XXXII del Inferno. Una música labial en particuar: abbo, gabbo, babbo, tebe, plebe, zebe, converrebe. Como si una nodriza participara en la creación de la fonética..."

O. Mandelstam, Coloquio sobre Dante. Madrid, Visor, 1995.

domingo, 7 de diciembre de 2008

B de Boris: nuevo blog

Se los recomiendo, amigos. Acá un fragmento del post inagural:

"Estaba yo el otro día en la editorial buscando algún libro, como lo hago habitualmente, para llevarme a leer mientras que fumo, y encontré la edición de GOLU (Grandes Obras de la Literatura Universal) del Martín Fierro, que Pabla Diab, la directora de la colección, viene trabajando desde hace unos meses. Como el retorno a los lugares seguros, sabía yo que ese libro al que he vuelto en innumerables ocasiones tenía algo nuevo para decirme.El tono que preside todo el prólogo, y cualquier editor que lo relea no hará más que identificarse hasta el escozor con el pobre Hernández, es el de una actitud justificatoria".


www.bdeboris.blogspot.com

lunes, 1 de diciembre de 2008

La medallita de Gramsci

Gracias, DDV!!

Afirman en Italia que Gramsci se convirtió
Un arzobispo reveló que el recordado filósofo y líder marxista se acercó a Dios antes de morir

Elisabetta Piqué CorrespoNsal en Italia
ROMA.- ¿Se convirtió in extremis , antes de morir, Antonio Gramsci (1891-1937), el famoso pensador marxista, filósofo y político italiano?
Incómoda como ninguna, la pregunta volvió a agitar el avispero del mundo de la cultura italiana después de una revelación del arzobispo Luigi De Magistris, ex responsable de la Penitenciaría Apostólica. En declaraciones a Radio Vaticana, el sacerdote reveló que el fundador del hoy desaparecido Partido Comunista Italiano y del legendario diario de izquierda L´Unitá , que era originario de la isla de Cerdeña, como él, "murió con los sacramentos y volvió a la fe de su infancia".
Gramsci, según el prelado, les habría pedido a las monjas que lo acudían "de poder besar una imagen del Niño Jesús". "Durante su última enfermedad, las hermanas de la clínica en la que estaba internado llevaban a los enfermos la imagen del Niño Jesús para besar. Y cuando no se la ofrecieron, Gramsci protestó: «¿Por qué no me la han traído?»", reveló De Magistris.
"En el mundo de la hoz y el martillo este hecho prefieren callarlo, pero es así y mi coterráneo conservaba desde joven una imagen de Santa Teresa del Niño Jesús que había en su casa natal", agregó, en afirmaciones que provocaron gran revuelo.
De Magistris tenía 11 años cuando el político comunista, que sufría arteriosclerosis, hipertensión y gota, murió en la clínica romana de la Quisisana. Ahora aseguró que una monja-enfermera, también sarda y testigo ocular del episodio, le contó de la conversión in extremis de Gramsci.
El ex premier Giulio Andreotti, católico y conocido historiador, relativizó la revelación: "Para mí no es una novedad, ya lo había oído hace veinte años", dijo.
"¿La conversión de Antonio Gramsci? Es una vieja historia, pero nunca probada por documentos oficiales", indicó Giorgio Baratta, presidente de la International Gramsci Society Italia.
Indignado reaccionó el líder de Refundación Comunista, Paolo Ferrero. "No sé qué hizo Gramsci a punto de morir, pero son ridículas estas declaraciones, no verificables, sobre conversiones ocurridas hace 70 años y tendientes a demostrar que los mitos se derrumban", protestó.

jueves, 27 de noviembre de 2008

Barrocos: Kyrie, del Requiem de Niccoló Jommelli

No hay muchas grabaciones del maestro Jommelli, uno de los grandes del siglo XVIII napolitano (Pergolesi, Cimarosa). Acá, en youtube, se encuentra algo:

http://www.youtube.com/watch?v=wXQVDjcaUZ0&feature=related

lunes, 24 de noviembre de 2008

Proudhon: situacionismo

"Así como amo el Stabat en la iglesia en las tardes de cuaresma; el Dias irae en la misa de difuntos; un oratorio en una catedral; un toque de caza en los bosques; una marcha militar en un paseo; asimismo, todo lo que está fuera de lugar me desagrada. El concierto es la muerte de la música".

Proudhon, citado en A. Reszler, La estética anarquista, Bs. As., Aracuaria, 2005.

sábado, 22 de noviembre de 2008

En pos del milienio: un Bentivegna en Gubbio

"En 1307, el mismo año que Marguerite Porete sae mostraba activa en el norte de Francia, Bentivegna] da Gubbio estaba ganando prosélitos entre las monjas de Umbría: incluso intentó convertir a santa Clara de Montefalco al Espíritu Libre o -como se llamaba en Italia- el Espíritu de la Libertad. Más adelante, en el siglo XIV, encontramos más referencias que nos hablan del florecimiento de la herejía en Umbría y Toscana..."

N. Cohn, En pos del milenio. Revolucionarios milienaristas y anarquistas místicos en la Edad Media, Madrid, Alianza, 1993.

viernes, 21 de noviembre de 2008

Curiosidades: la guardia amazónica de Muamar

El cuerpo de guardaespaldas personales de Gaddafi es la Guardia Amazónica, compuesto por 200 mujeres expertas en artes marciales y el uso de armas de fuego. En el 2004 la Guardia Amazónica acompañó a Gaddafi durante su visita a Bruselas.[2] En el 2006 Gaddafi produjo un incidente internacional cuando aterrizó en Nigeria, de visita a una reunión cumbre, con 200 miembros de su Guardia Amazónica armados hasta los dientes. El gobierno de Nigeria le negó la entrada por varias horas. Finalmente Gaddafi cumplió con reglamentaciones internacionales y aceptó ingresar al país sin armamento. [3].

Fuente: Wikipedia.com

miércoles, 19 de noviembre de 2008

Basilio de Cesarea: la belleza inenarrable

"¿Puede existir un deseo más fuerte e impetuoso que el que Dios infunde en el alma limpia de todo pecado y que dice con sincero afecto: Desfallezco de amor? El resplandor de la belleza divina es algo absolutamente inefable e inenarrable."

Texto del padre capadocio en: http://www.rodin.org.mx/patrologia/pao/basilio.html

domingo, 16 de noviembre de 2008

palabra de favio

-¿Cómo era el padre Mugica?
- Un gran hombre. Muy arrebatado. Era ingenuo. Su ingenuidad le costó la vida. Una vez, en casa, me vio el rosario y me dijo: “¿Para qué te pasás el día Dios te salve, María? ¿Te creés que Dios es tarambana, que tenés que repetirle siempre lo mismo?” Le expliqué que yo lo hacía porque antes lo habían hecho mis abuelos, que repetía sonidos que habían estado en boca de mis abuelos y de los abuelos de mis abuelos, que ese sonido, de tanto repetirse a través de cientos de años, alimentaba la fe. Digamos que es una especie de mantra. Yo puedo dudar de muchas cosas que se hayan dicho antes, pero de lo que no tengo dudas es de que cientos de miles se aferraron a ese sonido: “Dios te salve, María, llena eres de gracia”. Eso le sirve a uno, porque además, Dios no escucha, ¿no? El padre Mugica venía siempre a verme a mi oficina de Paraná y Arenales.
-¿Con qué país soñaba el padre Mugica?
- Obviamente que con el mejor. Estaba bastante confundido, como estábamos todos. No obstante, para esa época había abandonado Montoneros. Nunca pensé que lo iban a matar. Lo mató Montoneros, a la salida de la iglesia. Como también Montoneros mató Rucci para demostrar su fuerza y su ira contra Perón, porque era justo en un momento en el que Rucci apoyaba una propuesta del General desde las organizaciones obreras. Esa muerte para Perón fue terrible. fue como matarle el hijo más querido.

Entrevista completa a Leonardo Favio: http://www.lavidadefavio.com.ar/politica.htm

martes, 11 de noviembre de 2008

Antepasados



El monasterio más grande de rito griego de Sicilia se hallaba en Troina, sobre los montes Nebrodi, donde nació mi padre.




MONASTERO SEPOLTO DAI RUDERI
di Claudio Paterna



È stato il più grande monastero di rito greco della Sicilia. Le sue dimensioni (circa 8 mila metri quadrati) e le sue proprietà fondiarie (297 salme di terra) permettevano al suo abate di sedere al 28° posto del braccio ecclesiale del Parlamento siciliano, grandi nomi che hanno dato lustro all’abbazia si ricordano almeno tre santi (san Silvestro, San Lorenzo di Frazzanò e San Filareto copisti bizantini del calibro di Leonzio di Reggio (autore di testi astetici, omilari e canoni liturgici) e abati illuministici come Epifanio Guarnera e Basilio di Napoli. Quello che oggi resta del monastero brasiliano di San Michele Arcangelo detto “il nuovo” a Troina, è un immenso triste rudere sulla Valle del Simeto, da anni in attesa di restauri.
Il passato però è fulgido: una grande produzione di manoscritti fino al XV secolo, una vasta raccolta di incunaboli e testi greci fino alla metà del settecento, l’epoca in cui viene fondata la grande abbazia in stile neoclassico (1761). Dal 1812 la lenta agonia per la perdita dei possedimenti feudali, fino al 1866, quando tutto viene abbandonato a causa delle leggi sabaude: la “preziosa” biblioteca viene dispersa tra Messina, Venezia, Roma, Palermo e la stessa Troina. Il monastero subisce gravissimi danni durante l’assedio alleato nel 1943 tanto da farne un’anticipazione di quello che accadrà a Montecassino.
Troina, la cittadina dei Nebrodi – che fu tra l’altro la prima diocesi dei normanni in Sicilia (1061) - non ha tuttavia, dimenticato il suo monastero greco. Una serie di iniziative culturali hanno inteso avviare una valorizzazione effettiva del grande patrimonio librario “disperso”, a partire dalla pubblicazione dei preziosi incunaboli, oggi conservati alla biblioteca comunale, a cura della Provincia regionale di Enna, sponsor dell’operazione di recupero.
Si sapeva che la biblioteca di San Michele fosse l’ultimo avamposto dei copisti e della liturgia greco-bizantina nella Sicilia Orientale; ne erano coscienti sia studiosi locali che quelli delle vicine Università di Catania e Messina: da tempo si indagava sul grande patrimonio dei monasteri scomparsi dei Nebrodi, poi passati dal XVII secolo al patrimonio dei Benedettini. Le ultime scoperte presentate da Sebastiano Venezia, giovane studioso locale, confermano che attraverso le “note di possesso” dei volumi riposti nei depositi comunali e del convento dei Cappuccini, è possibile ricostruire la consistenza della biblioteca dei basiliani nell’ultimo periodo di vita, tra il Seicento e il Settecento, quando solo a Troina resisteva la figura del Magister Grammaticae Grecae. Poche tracce rimangono, invece, della tradizione greca nella Sicilia dell’Ottocento.
“Ho ricostruito la cronologia dei testi segnalati dalla relazione del Cocchis nel 1726 _- dice il giovanissimo studioso – e si può senz’altro affermare che a Troina fino alla metà del XVIII secolo si elaborassero preziosi salmi e odi in greco scolastico, taluni dedicati ai salmi e odi in greco scolastico, taluni dedicati ai santi della tradizione locale. In questi anni l’unico richiamo alla tradizione liturgica è venuto dall’Eparchia di Piana degli Albanesi, con in testa il vescovo Sotyr Ferrara, chiamato nel 2004 dal sindaco della cittadina nebroidea ad officiare il 150° anniversario dell’ultimo sommo pontificale greco-bizantino dedicato a San Giorgio (1854). “Discendevano dall’ordine basiliano di Grottaferrata, come noi, i monaci di Troina – spiega l’eparca di Piana – Fino alla metà del XIX secolo giungevano in pellegrinaggio al monastero di San Michele fedeli di rito greco provenienti da Biancavilla, Bronte, Randazzo e San Michele di Ganzeria. Ancora oggi da quelle parti, ci chiamano per officiare qualcuno dei nostri riti”.
L’ironia della sorte ha voluto che al declino dei monaci brasiliani della Sicilia orientale (l’Archimandrato di Messina), si sostituissero i monaci di Piana, dell’altra parte dell’Isola, nella continuità di una tradizione greco-bizantina mai spentasi. Poi il declino. Prima la scomparsa della scuola di greco del monastero del Santissimo Salvatore a Messina (XVII secolo). Quindi il trasferimento ai benedettini dei beni delle ultime abbazie della val Demone. Conseguenza: il “trasferimento” della liturgia bizantina verso la Sicilia occidentale, dove, con l’arrivo dei coloni albanesi si rinvigoriva l’antica tradizione spirituale di ascendenza balcanica. Esempio di questo trasferimento “forzato” è il manoscritto conservato alla Biblioteca Comunale di Palermo contenente “diplomi e documenti” dell’abbazia torinese (Ms. Qq. H10).
Oggi si torna a parlare dei monasteri della val Demone e del loro patrimonio librario scomparso grazie all’interessamento dell’amministrazione comunale di Troina, con in testa l’assessore alla cultura, Giorgio Scollo, che insieme a nove circoli culturali, ha dato vita lo scorso anno, a una serie di eventi che hanno lasciato il segno.

miércoles, 5 de noviembre de 2008

"El otro y el monstruo"



El otro y el monstruo: una lectura de Edipo

Diego Bentivegna

El abismo al que me arrojas está dentro de ti.
La Esfinge en Edipo Re, de P. P. Pasolini.

Empecemos por el final de la saga, por Edipo en Colona, la tragedia de Sófocles representada por primera vez después de su muerte, con la que el trágico de Atenas cierra el ciclo edípico. En ella, Sófocles reelabora algunas de las versiones que narraban los últimos días del héroe tebano. Expulsado de su patria luego de que se devela como asesino de su padre y esposo de su madre, Edipo es condenado a vagar, pobre y extranjero, fuera de los límites de Tebas y de su territorio.

Hija de este anciano ciego –son las palabras de Edipo, las palabras con las que se abre la tragedia-, ¿a qué región hemos llegado? ¿Qué gente habita en la ciudad? ¿Quién hospedará en el día de hoy al errante Edipo, que no lleva más que pobreza? [1]

Incluso al borde de la muerte, el tyrannos, ahora mendigo, es la expresión más palpable, más corporizada, del miasma y, por lo tanto, debe permanecer fuera de los límites de la ciudad, si es que se la quiere preservar de los males que el infecto trae consigo. Sin embargo, el trágico de Atenas agrega un dato que complejiza la herencia del mito. A través de la tragedia, Apolo afirma que, aun en plena desgracia, lleva consigo los signos de la fortuna: la tierra en la que su cuerpo yazca, predijo el oráculo de Apolo, será una tierra invulnerable. Dice Edipo a Teseo, el jefe político de Atenas:

“Y nunca digas a ningún hombre el lugar donde quede sepultado este cuerpo mío ni el paraje en que se halla, para que de este modo te proporcione siempre, en contra de tus vecinos, la fuerza que puedan darte muchos escuderos y tropa extranjera”

En La hospitalidad, Jacques Derrida ha insistido en la importancia de Edipo en Colona como texto en el que se escenifica al héroe como el-fuera-de-la-ley, como el extranjero que no se constituye en cuanto a su lugar de nacimiento, sino en cuanto a su lugar de muerte. “La problemática del extranjero –afirma Derrida- atañe a lo que sucede en la muerte y cuando el viajero reposa en tierra extranjera”[2]. Para Derrida, la tragedia de los últimos momentos de Edipo es la tragedia del secreto político, de la cripta fundacional de la polis ateniense: del secreto sobre el lugar de la sepultura de Edipo, que sólo Teseo conoce y que dará en herencia a sus descendientes, como garantía de la invulnerabilidad de Atenas. Algo que tiene que permanecer oculto. Un lugar profundo en la tierra que, tal vez, como el altar que encuentra San Pablo en su paso por Atenas, resta como un lugar vacío.
Poniendo en escena los últimos días de la vida de Edipo, que terminará yaciendo en un lugar no marcado, en una tumba secreta en el bosque de las Erinias, en Colona, en las puertas de la ciudad de Atenas, Sófocles narra la gloria de su propia patria: evidencia hasta qué punto la tragedia es el modo en que la polis de Atenas se narra a sí misma: escenifica su propia condición de ciudad hegemónica, de puerto dominante, de lugar de conducción de ese territorio fragmentado, quebrado, que es el archipiélago griego. El coro de anciano “extranjeros” (la tragedia los denomina así, adoptando la perspectiva de Edipo y de su guía, Antígona) entonan, así, un canto de alabanza de Atenas y de su tierra:

Has venido, extranjero, a la mejor residencia de esta tierra, región rica en caballos, al blanco Colono, donde trina lastimeramente el blanco ruiseñor, que casi todo el año se halla en sus verdes valles morando en la hiedra de color de vino, y en la impenetrable fronda de infinitos frutos consagrada al dios, donde no penetra el sol ni los vientos de ninguna tempestad

Sigue la descripción de esa porción del Ática como un verdadero locus amoenus, un paisaje casi virgiliano en el que las plantas por sí mismas y en las que las fuentes manan fresca agua durante todo el año. El coro canta, además, al árbol de Atenea: al olivo, que


también crece aquí, cual yo nunca lo he oído ni de la tierra de Asia, ni tampoco de la gran dórica isla de Pélope: el árbol que nunca envejece, nacido espontáneamente y terror de enemigas lanzas…

Las Erinias (llamadas también las Euménides, esto es, las bondadosas) las deidades a quienes está dedicado el bosque de Colono, son, en la tragedia, las dioses de la tierra, de la muerte y de la justicia. A diferencia de los olímpicos, que reinan en las alturas, las Erinias son diosas terrenales, son diosas de la autoctoctonía, seres arraigados en un estadio más antiguo, más primitivo y monstruoso que el estadio apolíneo en el que brillan los dioses olímpicos. Como ha estudiado en un texto enorme, Los dioses de Grecia, el filólogo alemán Walter Otto,[3] los dioses de la fe antigua, de la que hay numerosas huellas en la poesía de Homero y Hesíodo, se enraízan en la tierra, como la existencia misma del hombre. “Tierra, procreación, sangre y muerte son las grandes realidades que la dominan”, dice Otto.
Más recientemente, el teórico ruso Michael Yevzlin, recuerda que para los griegos, al menos para Hesíodo, la tierra es al mismo tiempo gaia y cton: madre generadora, en el primer caso, y cuerpo que contiene en su seno al Tártaro, el reino de los monstruos, en el segundo. “Gea –afirma Yevzlin- se define como pélore: “monstruosa”, “prodigiosa”, “de enorme o desmesurado tamaño”, “inmane”, “espantosa”; es decir, es el monstruo arquetípico o cuerpo monstruoso que genera por sí mismo cielo, montes y mores”.[4] El triunfo de los dioses olímpicos, con Zeus y con su hijo Apolo, el dios solar, a la cabeza, no representa el borramiento absoluto de los dioses primitivos, de las antiguas deidades de la tierra. La nueva religión desplazó a las deidades ctónicas, pero las dejó permanecer, inexorables como las Euménides, en su fondo. De alguna manera, su memoria persiste incluso en las divinidades extraolímpicas, las divinidades de los bosques, del “mar infecundo” y, sobre todo, de la tierra: en Hades, en Perséfone, que todos los años hacía florecer las espigas en una explosión de flores y de sangre blanca y que, cíclicamente, regresa cada año al seno la tierra, a la región oscura de la muerte de la que nadie puede jamás liberarse.
En ella, en la tierra primordial, no se muere del todo. De ella brota toda vida y toda abundancia. En palabras de Walter Otto. “Nacimiento y muerte le pertenecen, cerrando en ella misma el círculo sagrado” (DG, 39).
Edipo funciona en las tragedias de Sófocles como un lugar de acumulación de sentidos. René Girard se ha detenido en El chivo expiatorio en Edipo como un “auténtico conglomerado de signos”[5], que dan forma, más que a un documento histórico, religioso, antropológico o psicoanalítico, a un texto paradigmático de persecución. Edipo rey, en este punto, constituye para Girard un texto ejemplar: comienza con una forma de crisis colectiva de sentido. Comienza, pues, con la peste, cuyas causas remiten a formas más profundas de indiferenciación: Edipo ha matado a su padre y se ha casado con su padre. Además, Edipo constituye para Girard un lugar de acumulación de sentido en un tercer aspecto: en él se articulan”marginalidad interior” y “marginalidad exterior”. Es mendigo, suplicante, monarca y extranjero.
En la saga sofoclea, Edipo muere como xénos. Muere precisamente entregándose a las diosas de la tierra (que, por ser anteriores a Zeus y a su orden solar, están más allá del poder del monarca de los dioses, exceden a su jurisdicción) a las Erinias, nacidas cuando la sangre de Urano, mutilados sus genitales por Cronos, cayeron en el seno de la tierra. Edipo, muerto, habita en la tierra que, como le advierte el ateniense que encuentra en la entrada del bosque, nadie puede habitar, pues “es posesión de las terribles diosas, hijas de la tierra y de la tiniebla”. El héroe avejentado se pone en las manos de estas diosas primitivas: volviendo, en cierto sentido, al seno de la tierra. Recordemos, además, que las Erinias protegen, entre las cosas sagradas, las obligaciones de hospitalidad “frente a los indigentes, los desamparados y los errantes” (Otto), en los que Edipo, sin ninguna duda, se ha transfigurado.
Según se narra fuera de la tragedia de Sófocles, la Esfinge, el monstruo que, como el propio Edipo, está marcado por la su condición extranjera (¿egipcia?), había planteado a Edipo la pregunta por el hombre. En la respuesta de Edipo, el ánthropos es, en principio, aquello que parece identificarse con la tierra: “Aunque no lo quiera –habría sido la respuesta de Edipo, según lo registra Aristófanes el Gramático -, Musa de mal agüero de los muertos, oye de nuestra voz el fin de tu extravío: te referiste al ser humano, que al principio se arrastra por la tierra en cuatro pies como un infante salido del vientre”.
La Esfinge es llamada, a lo largo del Edipo rey, con una batería de expresiones que connotan monstruosidad: la “dura cantora”, “la virgen cantora de los enigmas, de curvas garras”; es llamada, también, la “virgen alada”: es, en este último sentido, un monstruo infecundo, incapaz de procrear, de reproducirse. En la tragedia, el ciclo vital de la tierra se presenta trastocado, violentado en algún punto por una fuerza eminentemente negativa: por una mancha, que se transforma en peste y en desolación. La tierra de Tebas es, como el espacio entre el mar Egeo y Troya en el comienzo de La Ilíada, asolada por las flechas de Apolo, el que hiere de lejos, una tierra baldía, de malaria (también en el sentido porteño de la expresión) que se contrapone a la tierra feliz del Ática que el coro de ancianos alaba en Edipo en Colono.
En la versión fílmica de Pier Paolo Pasolini (Edipo Re, Italia/Marruecos, 1967), el mensajero que conduce al xenos Edipo a través de la tierra desolada y le señala la pendiente en la que habita la Esfinge, le dice al héroe que el monstruo ha sido enviado desde el abismo de la tierra, recordando quizá que Hesíodo daba a la Esfinge como producto de Etiopía, el cálido límite meridional del mundo entonces conocido, tierra de enfermedades endémicas y de quemazón perenne. Habría que poner en relación esta afirmación del mensajero del Edipo pasoliniano con las escenas del nacimiento y de los primeros días de Edipo, en las que su madre, Yocasta, interpretada por Silvana Mangano, deposita al bebé en la superficie de la tierra. Desde allí, una cámara subjetiva nos muestra cómo se ve desde la posición del chico, el mundo: un mundo deformado, alterado en sus dimensiones habituales. Un mundo que aparece - como el mundo del mito en el que, según el Quirón pasoliniano de Medea, todo es santo- animado por una especie de movimiento permanente, de muchachas y de árboles –son álamos, parecen personas delgadas y melancólicas- que huyen hasta un lugar en el que el ojo, recién separado de la tierra, apenas pueden percibirlos. Un mundo en el que el niño habita como en un extraño sueño.
La versión de Pasolini enfatiza que el seno de la tierra, que es pródigo de frutos, es fuente de vida y de riqueza, pero que, por su mancha, se ha transformado en un vientre seco. De la tierra nace, como de un abismo materno, el monstruo, que, como recuerda Yevzlin apelando a la etimología latina (monstruo, del verbo monstro: señalar, indicar), es el equivalente al signo. Su función fundamental es, según Yevzlin, señalar, indicar. Es una cosa diversa que indica diversidad. La acción heroica consiste en desentrañar el complejo sígnico que el monstruo representa: en operar en ese magma significante una serie de distinciones categóricas, de polaridades binarias (animal / humano; hombre / mujer; sujeto / objeto; aire / tierra, superficie / profundidad) que restituyen el orden del sentido que el monstruo altera.
En la versión de Pasolini, la Esfinge es un ser acentuadamente ctónico y primordial. Su cabeza está cubierta con una máscara monstruosa, una máscara que, como las que cubren a la Gorgona, remiten por su forma a un desmesurado miembro femenino. El ser del film pasoliniano se entronca, en este punto, con una tradición figurativa que se separa de la representación de la Esfinge como un engendro inquietante, pero bello. En la célebre representación del ánfora, que muestra a Edipo en actitud pensativa frente al extraño ser, la Esfinge posee el cuerpo de un león, las alas de águila y un hermoso rostro femenino. Según Aristófanes el Gramático, Edipo la habría llamado “musa”, encantado por la voz melodiosa del engendro, como el Odiseo homérico ante las sirenas. En la iconografía posterior, la Esfinge es, incluso, un ser sensualmente sugestivo, que tienta con su belleza a los viajeros que se le acercan (recordemos a la esfinge como mujer de senos tentadores que pinta Gustave Moreau).
En el film, la Esfinge es definitivamente un monstruo. No se puede, en este punto, hablar de un “rostro” o de una “cara” de la Esfinge: el ser se presenta ante la cámara cubierto por una máscara africana, una máscara que, como la máscara de la Gorgona, produce un efecto monstruoso que oscila entre lo aterrador y lo grotesco.[6] A pesar de su máscara vaginal, la Esfinge es, en las tradiciones míticas de Grecia, un monstruo estéril. Es una encrucijada de la evolución: un lugar en el que la cadena vital, en el que la procreación, se presentan como interdictas. Leemos, así, en el célebre comienzo del Edipo rey, en boca del anciano que dirige el coro de los suplicantes: “Pues la ciudad, como tú mismo adviertes, se encuentra ya sacudida en demasía y no puede sacar la cabeza de los abismos de esta ola sanguinaria” Y es que, a través de Creonte, habla Apolo, el solar, según Otto el dios olímpico por excelencia, aquel que mata distanciadamente con el arco y que “siente la repugnancia más profunda ante los espectros que chupan sangre humana y celebran sus fiestas monstruosas en los lugares de tormentos y horrores” (DG, p. 37). El dios que, según el Himno Homérico, mata con su flechas a la serpiente Pitón que asolaba la tierra en la que, más tarde, surgiría el templo de Delfos. Dice el dios en el Himno homérico:

“Ahora púdrete aquí sobre el suelo nutricio de varones,
pues tú malvada causa de ruinas para los vivientes hombres ya no
serás, los que comen el fruto de la tierra muy fértil
aquí han de traer perfectas hecatombes;
a ti de muerte angustioso ni Tifón
te apartará, ni Quimera innombrable, sino que aquí mismo
te pudrirá la negra Gea y el resplandeciente Hiperión”.[7]

Claude Levi-Strauss, en su Antropología estructural, se ha detenido en la insistencia en la renguera como un mitema central del ciclo tebano. En efecto, Lábdaco, el abuelo paterno de Edipo, es rengo, como su hijo Layo y, por supuesto, como el propio Edipo, cuyo nombre, como se sabe, significa “pies hinchados”. Para Levi-Strauss, el defecto en el pie, la dificultad para caminar, remite a otra cosa: al problema del origen de la vida. La pregunta que está implícita en el mito de Edipo, o al menos en la versión del mito que presente Sófocles, es la pregunta acerca del origen del naciminento. Según Levi-Strauss, aquello que el mito de Edipo narra es el pasaje de la teoría de la autocotonía al “hecho de que cada uno de nosotros ha nacido de un hombre y de una mujer”[8] (AE, 239). Saber quién es el que eres, como le advierte Tiresias a Edipo, es saber de dónde se nace. ¿Se nace de uno o de dos? ¿Se nace de la unión sexuada de lo doble, de los cuerpos que funcionan como progenitores, o, por el contrario, se nace por la disolución de la unidad de una madre única, total y primitiva, de una madre que se identifica con la tierra?
Un paso más allá de Lábdaco, y nos encontramos con Cadmo, quien parece tener una respuesta algo inquietante acerca del origen de la vida. No se nace, tal vez, por unión de dos o por la división dual de lo uno, sino más bien por proliferación, por diseminación: por contagio. No se nace como un individuo, como un sujeto, sino como una horda. Cadmo, el padre de Lábdaco, es el nombre del fundador de la ciudad de Tebas. Según la tradición, Apolo le había revelado, a través del oráculo de Delfos, que debía fundar una nueva ciudad en el lugar preciso donde una vaca, hallada al azar, se detuviera. Cadmo encontró la vaca, la siguió y, cuando el animal se detuvo, lo sacrificó. Mató además (como el mismo Apolo, nos recuerda Marcel Dufrenne[9]) al dragón, el reptil de Ares, el dios de la guerra, que asolaba ese lugar. Arrojó sus dientes a la tierra y de esa tierra nacieron los espartoi (es decir, los hombres sembrados, los hombres salidos de la semilla), que, enloquecidos, comenzaron a luchar entre sí hasta que quedaron tan sólo cinco sobrevivientes: los primeros habitantes de la ciudad de Tebas que, con razón, podían llamarse hijos de la tierra. Cadmo, el extranjero, el fenicio, había dado origen, mediante la siembra y la separación de lo uno, la dispersión desaforada de los dientes en el vientre de la tierra, a uno de los pueblos autóctonos de Grecia. Los autóctonos que están encarnados, en la tragedia, en una voz colectiva: en una voz coral, que permanece como un fondo presubjetivo y múltiple, un canto que pone en escena una forma discursiva colectiva de la verdad.
Se trata de pensar, con Cadmo, formas imaginarias de proliferación que funcionan de manera contrapuesta, si se quiere monstruosa, a la procreación sexuada, a la procreación matrimonial. La serie en la que se inserta Edipo es, en este punto, una serie que pervierte las relaciones familiares. Que las disloca. En este sentido, la simiente de los labdácidas, de los descendientes de Cadmo, es una serie sexualmente “anómala” en relación con las formas consabidas de reproducción. En efecto, según lo ha puesto en evidencia Vernant, Layo, en una tragedia perdida de Eurìpides, también había sido separado de Tebas siendo aun niño y, recogido en la corte de Pélope, se enamora del hijo de éste, Crisipo, a quien termina violentando sexualmente. El padre de Edipo quebranta así las leyes de la hospitalidad. La Esfinge, hija según algunas genealogías habría sido engendrada por el gigante Tifón (esto es, de uno de los seres ctónicos hijos de Gea y del Tártaro, a quien Zeus mató arrojando sobre él el monte Etna), habría sido enviada a la región de Tebas por Hera, la celosa esposa de Zeus, como castigo por el acto de Layo. Según los antiguos, además, Layo era quien había introducido la homosexualidad en Grecia. Como recuerda Leandro Pinkler, Cicerón hace referencia al padre de Edipo en la cuarta Tusculana cuando trata el amor de Zeus por Ganímedes y Platón, en las Leyes, habla de “las cosas que vienen desde Layo” para referirse a la homosexualidad masculina.[10]
El jesuita vasco Ignacio Errondanea, uno de los grandes editores en castellano de la producción de Sófocles, recuerda en un ensayo sobre Edipo publicado en La Plata en 1952 un aspecto algo controvertido en la historia de los Labdácidas[11]: la historia de la disputa entre Layo y Edipo por los favores de Crísipo. En esta versión de la historia, la muerte de Layo a manos de su hijo sería consecuencia de esa disputa, de la maldición de Pélope hacia la familia de Layo y de la cólera de Hera. Según se cree, la maldición de Pélope hacia Layo contenía, in nuce, el argumento de la historia de Edipo: “que jamás tengas un hijo y que, si lo tienes, sea el asesinado de su padre” Es una maldición que involucra pues el orden de la generación, de la procreación.
En todo caso, en Edipo, la serie generativa aparece de nuevo, fatalmente, quebrada. Las mujeres de Tebas, como la tierra en la que viven, ya no producen fruto de su vientre. Para colmo, la amenaza que Edipo cierne sobre la ciudad es la amenaza misma de la esterilidad: “y para los que no cumplan con lo dicho, pido a los dioses no surja cosecha en sus tierras, ni hijos de sus mujeres, sino que perezcan por la calamidad actual e incluso por otra mayor”. La tierra es generadora ya no de vida, sino de la putrefacción que Apolo, mediante sus flechas, había sanado. Duramente, Creonte, el cuñado de Edipo que terminará ocupando el lugar de rey dejado vacío por Edipo y por su progenie, le advierte al tyrannos de manera severa, no bien ha vuelto a poner pie en Tebas luego de su viaje al templo de Apolo, en Delfos: “Diré entonces lo que escuché de parte del dios. Febo nos ordena claramente, señor, echar de la región el miasma crecido en esta tierra, que no aumente hasta lo irremediable”.
Edipo en Colona narra, finalmente, el encuentro entre el tebano y el héroe de Atenas, Teseo. La narración del exilio de Edipo se entrelaza, así, con la narración “nacional” del Ática, con el héroe que, según Nicole Loraux, a partir de la tiranía de Pisístrato comienza a ocupar un lugar cada vez más relevante en los relatos míticos de Atenas. Teseo, en efecto, es el rey político que procede al sinecismo, mediante el cual se reúne en una única ciudad a los habitantes esparcidos por el Ática. Es, también, el rey guerrero, que encabeza la campaña contra unas extrañas mujeres guerreras, las amazonas, que han asolado la región de Atenas y que, en el mito, han llegado a ocupar por un tiempo el espacio sagrado de la Acrópolis. Ha instaurado la polis y ha delimitado la diferencia de género.[12] A diferencia de Edipo, el espacio de las mujeres guerreras contra las que lucha Teseo no es el espacio del xenos, del forastero en el que se reconoce un semejante que debe ser siempre hospedado, sino el espacio desarticulado del bárbaros, la zona que ocupa, por ejemplo, Medea (la bruja del Cáucaso, ligada a los ritos de la tierra y de la fecundidad seminal, como lo escenifica Pasolini en su película de 1969) o las amazonas que están inscriptas, de manera velada, en el interior mismo de la tragedia de Sófocles, en las palabras de Edipo, en las que su lugar es ocupado por los egipcios, de donde habría surgido, recordemos, la leyenda de la Esfinge:

¡Ay de ellos, que en su vida y en su carácter se parecen en todo a la manera de ser de los egipcios! Allí los hombre permanecen en casa fabricando tela, y sus consortes trabajan fuera, proveyendo siempre a las necesidades de la vida. Asimismo, hijas mías, vuestros hermanos, que debían tomar a su cargo los cuidados que las dos tenéis, se quedan en casa como doncellas; y vosotras sufrís, en lugar de ellos, las miserias de este desdichado padre.

Es el disloque de las diferencias. Es el otro absoluto con respecto a la autoctonìa que Atenas, con Sófocles y con el resto de los trágicos, reivindican. Un momento en el que el corte diferencial parece estar diluido.
En su análisis del segundo estásimo de Edipo Rey, Errandonea recuerda la importancia del tema de la hospitalidad en la construcción de la historia de Edipo. El crimen de Layo es, fundamentalmente, el quiebre del orden de la hospitalidad y esa quiebra atraviesa toda la historia de los Labdácidas, hasta Edipo en Colona. En cierto sentido, las historias de Teseo y de Edipo aparecen entrelazadas mucho tiempo antes del encuentro que la tragedia de Sófocles escenifica. Por parte de madre, Etra, el linaje de Teseo se entronca con el de Pélope, el padre de Crísipo que había maldecido a Layo y a su descendencia. Además, como Edipo o como Paris, Teseo es un niño expulsado de su entorno, menos violentamente que Edipo, por su padre, el rey Egeo, quien, temiendo que sus sobrino aspirasen a ocupar el trono de Atenas, decidió dejar al niño en Trecén, con su abuelo materno, el rey Piteo. Lo dice él mismo en la tragedia de Sófocles, en sus primeras palabras:

Por haber oído tantas veces en los pasados años la sangrienta pérdida de tus ojos, ya tenía noticia de ti, hijo de Layo; y ahora, por los rumores que he oído durante el camino, me he convencido de que tú eres. Tus vestidos y desfigurada cara me delatan efectivamente quién eres; y compadecido de tu suerte, vengo a preguntarte, infeliz Edipo, qué auxilio vienes a implorar de este ciudad y de mí en tu favor y en el esta desgraciada que te acompaña. Dímelo, que muy difícil ha de ser el asunto que me expongas para que me abstenga de complacerte, yo, que nunca me olvido que me crié en tierra extraña, como tú, y que en el extranjero he sufrido como el que más, teniendo que enfrentar los mayores peligros, arriesgando mi existencia”.

Teseo es, en la tragedia, el kataxenoo, el que recoge el huésped pero el que, en última instancia, permanece como xenos, como extranjero. Es el hospes-hostis, en la red de sentidos que el término despliega en latín: el que hospeda a Edipo, el hospedado (durante su período de permanencia en el extranjero) y el enemigo, el rey de una ciudad potencialmente hostil a Tebas. Es, también, un héroe en el que pervive, como en Edipo, un elemento ctónico. Pertenece, en efecto, a la simiente de Ericotnio o de Erecteo, el padre mítico de los áticos, nacido de las gotas de esperma de Hefaistos, amante desairado por la virgen Atenea. Los atenienses, como la estirpe cadmea, es la estirpe de los nacidos de la tierra: la estirpe que puede reivindicar, a diferencia de la mayor parte de los pueblos de la antigua Grecia (y, sobre todo, de los dorios de Esparta) un origen estrictamente autóctono.[13] La autoctonía, negada según Levi-Strauss en el plano de la lucha victoriosa del hombre contra el monstruo, permanece sin embargo en el plano de la legitimación de la primacía política de Atenas por sobre el resto de Grecia. Son las formas de lo monstruoso que, en última instancia, se niegan a ser superadas del todo.
Según el mito, Cadmo, el fundador de Tebas, fue expulsado de la ciudad junto con su esposa, Harmonía. En Iliria, la tierra hospitalaria en la que la pareja termina sus días, Cadmo y Harmonía son transformados, antes de morir, en serpientes. El final del fundador de Tebas se enlaza, así, con su momento de apogeo, cuando venció al monstruo que reptaba en la tierra donde surgiría la ciudad de Edipo. Como los tebanos, también, Teseo ha sabido procurarse su propio monstruo: el minotauro. Al vencerlo, ha desligado el nudo que ataba a Atenas con Creta, que ataba a la ciudad de Atenea con la isla primitiva y con sus dioses cavernarios (en la isla se encontraba el monte Ida, en el que Cronos engullía a los hijos que procreaba con Rea). Como el tebano, en la tragedia de Sófocles Teseo oscila entre ser el rey, el soberano de Atenas, el autóctono y el extranjero. El hospes que está siempre al límite de transformarse en hostis.[14] Como los seres con los que se han enfrentado, ambos héroes son un intrincado conglomerado de sentidos. Son zonas de articulación de series opositivas (lo humano y lo animal, lo masculino y lo femenino, lo ctónico y lo olímpico, el individuo y la horda, el hostis y el hospes) cuyo equilibrio es precario. Edipo, Teseo, Cadmo y, en general, los héroes de Grecia, enseñan que hay una distancia entre el yo y el otro, entre el yo y el monstruo, que en ciertas circunstancias puede ser franqueada. Enseñan, como afirma el Teseo que imagina Pavese en sus Diálogos con Leucó, que uno se termina pareciendo a aquello a lo que mata.
Texto de la conferencia dictada en octubre de 2008 en el marco del XXX Simposio de Apdeba (Buenos Aires).

[1] Las citas de Edipo en Colono se efectúan por la edición de Luis Alberto de Cuenca, Sófocles, Tragedias, Madrid, Edad, 1985, trad. de F. Brieva. Para Edipo Rey seguimos la traducción de Leandro Pinkler: Sófocles, Edipo Rey, Bs. As., Biblos, 2006.
[2] Jacques Derrida, La hospitalidad, Bs. As., De la Flor, 2006, p. 92.
[3] Walter Otto, Los dioses de Grecia, Madrid, Siruela, 2003.
[4] Michael Yevzlin, El jardín de los monstruos. Para una interpretación mitosemiótica, Madrid, Biblioteca Nueva, 1999.
[5] René Girard, El chivo expiatorio, Barcelona, Anagrama, 1986.
[6] Jean-Pierre Vernant, La muerte en los ojos. Figuras del Otro en la antigua Grecia, Barcelona, Gedisa, 2001.
[7] Citamos por la versión de Lucía Linares y Pablo Ingberg: Himnos homéricos-Batracomiomaquia, Bs. As., Losada, 2007.
[8] C. Levi-Strauss, Antropología estructural, Barcelona, Altaya, 1994.
[9] Marcel Dufrenne, Cómo ser autóctono. Del puro ateniense al francés de raigambre, Bs. As., FCE, 2003.
[10] Cfr. L. Pinkler, ”El Edipo Rey de Sófocles”, en V. Julia (ed.), La tragedia griega, Bs. As., Biblos, 1996.
[11] Cfr. I. Errandonea, El estásimo segundo de Edipo Rey de Sófocles, Universidad Nacional de la Ciudad de Eva Perón [La Plata], 1952.
[12] Sobre el lugar de Teseo y las amazonas en las narraciones míticas atenienses, cfr. William B. Tyrrell, Las amazonas. Un estudio de los mitos ateniense, México, Fondo de Cultura Económica, 2001.
[13] Cfr, al respecto Nicole Loraux, Nacido de la tierra. Mito y política en Atenas, Bs. As., El cuenco de plata, 2007.
[14] Cfr. al respecto Massimo Cacciari, El archipiélago. Figuras del otro en Occidente, Buenos Aires, EUDEBA, 1999.

martes, 4 de noviembre de 2008

Mario Luzi: Ungaretti, poesía e inmigración

"Intento decir que haber nacido en la diáspora [Ungaretti, hijo de inmigrantes toscanos originarios de Lucca, nació en la ciudad egipcia de Alejandría, donde vivió hasta su primera juventud, DB], haber crecido en una pobre comunidad de emigrantes, en un país sin contornos precisos abierto a la promiscuidad y la desesperación (frágiles tanto la una como la otra), justamente en el límite de un desierto que es también un abismo en el tiempo, no puede no haber generado en el joven Ungaretti un exacerbado y temible sentido de desarraigo: un sentido ambiguo al caul él asocia un controvertido sentimiento de libertad y de corrupción".

Del texto de Mario Luzi "Ungaretti y la tradición", incluido en Naturaleza del poeta (Córdoba, Alción, 2007), ensayos seleccionados, traducidos y prologados por nuestro buen amigo Ricardo Herrera.

jueves, 23 de octubre de 2008

Anuncios: relanzamiento de GOLU

"Este año estamos relanzando GOLU, la célebre colección de clásicos de Kapelusz, que se fundó en 1953, y en cuya dirección estuvo durante muchos años la profesora María Hortensia Lacau, autora con Rosetti de los archifamosos cursos de Castellano, de Kapelusz. Por GOLU, además, tanto en las propuestas de títulos como en los estudios preliminares o bibliográficos, pasaron algunas prestigiosas personalidades: María Rosa Lida, Celina Sabor de Cortazar, Alfredo Veiravé, Estrella Gutiérrez, entre otros. GOLU ha sido una colección de clásicos que puso al alcance de los estudiantes las principales obras del canon hispanoamericano (más hispano que americano) en las décadas de 1950 y 1960. Hacia los setenta, abrió el panorama y editó algunos títulos extraños para la época. Hablamos de la Antología del cuento fantástico, o de la Antología poética, de Borges, o de los tomos de teatro de Gorostiza o Cossa. Es seguro que en la mayoría de las bibliotecas hogareñas argentinas reposen uno o dos de esos tomos de lomo azul, blanco y amarillo, con una ilustración de época, y con el clásico logo de la colección y de Kapelusz. En el transcurso de este año trabajamos con el fin de llevar nuevamente a las aulas esta colección. Por esa razón, estamos organizando una mesa redonda sobre las viejas, conocidas y conflictivas relaciones entre literatura y escuela. Cada uno de los invitados, a su modo, ha dicho algo interesante para nosotros sobre esa dupla; interesante, ante todo, porque ese decir ha sido esquivo de los discursos más hegemónicos y "pedagogizantes" sobre la enseñanza de la literatura. Nos gustaría mucho que quisieran participar del encuentro como expositores. Invitaremos a docentes de enseñanza media de la Ciudad y de GBA y a estudiantes de lo últimos años de algunos profesorados. "
Pabla Diab Diego Di Vincenzo
Directora GOLU Coordinador Editorial


sábado, 18 de octubre de 2008

Días de ira

http://www.youtube.com/watch?v=het4wj9hiCg


Dies iræ, dies illa,
Solvet sæclum in favilla,
Teste David cum Sibylla !

Quantus tremor est futurus,
quando judex est venturus,
cuncta stricte discussurus !

Tuba mirum spargens sonum
per sepulcra regionum,
coget omnes ante thronum.

Mors stupebit et Natura,
cum resurget creatura,
judicanti responsura.

Liber scriptus proferetur,
in quo totum continetur,
unde Mundus judicetur.

Judex ergo cum sedebit,
quidquid latet apparebit,
nil inultum remanebit.

Quid sum miser tunc dicturus ?
Quem patronum rogaturus,
cum vix justus sit securus ?

Rex tremendæ majestatis,
qui salvandos salvas gratis,
salva me, fons pietatis.

Recordare, Jesu pie,
quod sum causa tuæ viæ ;
ne me perdas illa die.

Quærens me, sedisti lassus,
redemisti crucem passus,
tantus labor non sit cassus.

Juste Judex ultionis,
donum fac remissionis
ante diem rationis.

Ingemisco, tamquam reus,
culpa rubet vultus meus,
supplicanti parce Deus.

Qui Mariam absolvisti,
et latronem exaudisti,
mihi quoque spem dedisti.

Preces meæ non sunt dignæ,
sed tu bonus fac benigne,
ne perenni cremer igne.

Inter oves locum præsta,
et ab hædis me sequestra,
statuens in parte dextra.

Confutatis maledictis,
flammis acribus addictis,
voca me cum benedictis.

Oro supplex et acclinis,
cor contritum quasi cinis,
gere curam mei finis.

Lacrimosa dies illa,
qua resurget ex favilla
judicandus homo reus.

Huic ergo parce, Deus.
Pie Jesu Domine,
dona eis requiem.

Traducción

Día de la ira; día aquel
en que los siglos se reduzcan a cenizas;
como testigos el rey David y la Sibila.
¡Cuánto terror habrá en el futuro
cuando el juez haya de venir
a juzgar todo estrictamente!
La trompeta, esparciendo un sonido admirable
por los sepulcros de todos los reinos
reunirá a todos los hombres ante el trono.
La muerte y la Naturaleza se asombrarán,
cuando resucite la criatura
para que responda ante su juez.
Aparecerá el libro escrito
en que se contiene todo
y con el que se juzgará al mundo.
Así, cuando el juez se siente
lo escondido se mostrará
y no habrá nada sin castigo.
¿Qué diré yo entonces, pobre de mí?
¿A qué protector rogaré
cuando ni los justos estén seguros?
Rey de tremenda majestad
tú que, al salvar, lo haces gratuitamente,
sálvame, fuente de piedad.
Acuérdate, piadoso Jesús
de que soy la causa de tu calvario;
no me pierdas en este día.
Buscándome, te sentaste agotado
me redimiste sufriendo en la cruz
no sean vanos tantos trabajos.
Justo juez de venganza
concédeme el regalo del perdón
antes del día del juicio.
Grito, como un reo;
la culpa enrojece mi rostro.
Perdona, señor, a este suplicante.
Tú, que absolviste a Magdalena
y escuchaste la súplica del ladrón,
me diste a mí también esperanza.
Mis plegarias no son dignas,
pero tú, al ser bueno, actúa con bondad
para que no arda en el fuego eterno.
Colócame entre tu rebaño
y sepárame de los machos cabríos
situándome a tu derecha.
Tras confundir a los malditos
arrojados a las llamas voraces
hazme llamar entre los benditos.
Te lo ruego, suplicante y de rodillas,
el corazón acongojado, casi hecho cenizas:
hazte cargo de mi destino.
Día de lágrimas será aquel día
en que resucitará, del polvo
para el jucio, el hombre culpable.
A ese, pues, perdónalo, oh Dios.
Señor de piedad, Jesús,
concédeles el descanso.

lunes, 15 de septiembre de 2008

Roberto Esposito: Cuerpo e Imagen

Fragmento de una entrevista a Roberto Esposito (Sorrento, 1942) publicada por en el número 0 de la revista Fata Morgana, de la universidad de Calabria.


Me viene a la mente, para volver a las categorías fundativas de mi trabajo de los últimos 10 o 15 años, la idea de immunitas y la idea de communitas, que son una la contracara de la otra. Probablemente, si el paradigma inmunitario es el del desdoblamiento y de la sobreposición, el paradigma de la comunidad es el de la exposición. La comunidad es lo que expone a cada uno a la alteridad y, en consecuencia, lo expropia, lo pone afuera: es un mecanismo de exteriorización. Y el cine se podría decir que se coloca exactamente en el punto de confín entre estos dos paradigmas, porque por un lado mata, desdobla y presupone al otro, pero por el otro expone a través de este movimiento de metamorfosis…. El tema del nacimiento lo retomo justamente de la ruina del aparato homicida nazi que apunta a matar la vida en su estado naciente (la esterilización, las formas que tienden a prevenir el nacimiento). El derecho del nazismo es éste: yo hago que ciertas personas no nazcan. En consecuencia, el discurso sobre el nacimiento me interesa en contraposición a ese bloqueo del nazismo y también porque es un fenómeno biológico. Es más, es fenómeno biológico que confirma el carácter de protección y “de muro” del paradigma inmunitario: en el nacimiento, el dispositivo inmunitario de la madre se abre a esa presencia externa el hijo, es un elemento de complicación y de apertura comunitaria, es un uno que se desdobla en dos.

DD: Siguiendo con esto, en el capítulo sula tanatología citás expresamente tres textos literarios, escritos a poca distancia uno de otro: El doctor Jeckyll y Mister Hyde, El retrato de Dorian Gray y Drácula. Me llamó la atención, porque esto res textos, junto a un cuarto que no citás pero que quizá entre en el esquema, Frankenstein de Mary Séller, han sido vistos, en las teorías del cine, como suertes de figuras estèticas anticipadoras del cine. Vos reconocés justamente el carácter de anticipación que estos textos han tenido luego respecto a una práctica política, que se desarrollo en cambio en el siglo XX. Si seguimos en este ámbito, el cine alemán de los años 20, en la década que precede a la llegada de Hitler, estuvo atravesado, repleto de figuras que remitían a esos textos que nombré antes. Lo que quería preguntarte es si este paralelismo de temas y figuras puede entrar en relación con lo que luego ha sido la producción de una “estatización de la política”, retomando la frase de Benjamín: esto es, si el nazismo se nutrió de imágenes ya presentes para construir en cierto modo ese sistema, o si, eso que era una situación tan difundida, que en consecuencia tenía raíces muy profundas en la sociedad y en la cultura el tiempo, haya sido en cierto modo asumido por el nazismo , transformado y luego reutilizado.

RE: Sí, digamos que “estatización de la política” y “politización del arte” han sido dos grandes consignas sobre las que se construyó la relación entre poder e imaginario del nazismo, por un lado, y del comunismo estalinista, por el otro. Seguramente existe una conexión entre poder despótico, poder totalitario e imagen. En particular, existe un ensayo de Nancy y Lacoue-Labarthe (EL mito nazi) que interpreta el nazismo desde un punto de vista de estética política, buscando sus raíces en el primer romanticismo. El nazismo se produce creando figuras, es una figuración y una autofiguración. Todo eso lo encuentro importante. En mi lectura, en particular, el tema de la imagen esta sobrepuesto al tema del cuerpo, porque de lo contrario una lectura absolutamente fundada en la imagen podría dejar escapar el elemento corpóreo que fue muy fuerte para el nazismo, según lo que intento afirmar en el cuarto capítulo. Incluso el nazimo como desdoblamiento del cuerpo: el alma es lo que mantiene unido al cuerpo; para el nazismo, el alma es la sangre. Está pues el tema de lai mgen, pero sin olvidar el tema de la zoé, esto es, de la relación cuerpo-sangre-organismo. De modo que cuando Deleuze habla del cuerpo sin órganos intenta justamente desestructurar y reconstruir esa máquina corpórea. Yo creo que el tema de la carne es la contracara de todo eso. Quiero reflexionar acerca del tema de la imagen porque, en efecto, no lo he hecho lo suficientee. Drácula, desde este punto de vista, es extraordinario, porque Drácula es el judío, esto es, aquel que contagia, que hace circular sangre impura; viene a la metrópoli desde Transilvania. Es justamente el judío que luego es crucificado. Se trata, pues, de una relación evidente con ese cine al que hacías referencia….

Trad: D. B.

martes, 26 de agosto de 2008

Agamben: Rilke y la palabra hímnica


Extraído de El reino y la gloria, el estudio sobre la genealogía teológica de la economía y el gobierno de Giorgio Agamben publicado en 2007:


"Que el fin último de la palabra sea la celebración es un tema recurrente en la tradición poética de Occidente. Y en ésta, la forma específica de la celebración es el himno. El término griego hymnos deriva de la aclamación ritual que se gritaba durante el matrimonio: himen (a menudo seguido por hymenaios). No se corresponde con una forma métrica definida. Pero, desde las más antiguas constataciones, en los así llamados himnos homéricos, se refiere sobre todo al canto en honor a los dioses. Tal es, en todo caso, su contenido en la himnología cristiana, que vive un imponente florecimiento al menos a partir del siglo IV, con Efrén, en Siria; Ambrosio, Ilario y Prudencio entre los latinos; Gregorio de Nacianzo y Sinesio, en la Iglesia Oriental. En este sentido, Isidoro fija su definición a través de una triple caracterización, la alabanza, el objeto de la alabanza (Dios) y el canto:




El himno es el canto de aquel que alaba, y que en griego significa “loa”, porque
es un carme de delicia y de alabanza. Pero, en un sentido, son estrictamente
himnos aquellos que contienen alabanzas a Dios. Si, por lo tanto, hay loa, pero
no a Dios, no es un himno; si hay loas a Dios, pero no es cantado, no es un
himno. Si en cambio es una loa de Dios y es cantado, sólo entonces es un himno
(Is., Or., 6, 19, 17).




A partir del fin de la Edad Media, la himnología sagrada entra en un proceso de irreversible decadencia. La Laude delle creature franciscana, aunque no pertenece estrictamente a la tradición de la himnodia, constituye su último gran ejemplo y, al mismo tiempo, sella su fin. La poesía moderna, aunque con clarísimas excepciones, sobre todo en la poesía alemana (y en la italiana, con los Himnos sacros de Manzoni) es más bien elegíaca antes que hímnica.
En la poesía del siglo XX un caso peculiar es el de Rilke. Éste, en efecto, travistió una intención inconfundiblemente hímnica en la forma de la elegía y del lamento. Es a esta contaminación, a este tentativo espurio de aferrar una forma poética muerta, a lo que se debe probablemente el aura de sacralidad casi litúrgica que circunda desde siempre a las Elegías de Duino. Su carácter himnológico en sentido técnico es evidente desde el primer verso, que convoca a las jerarquías angélicas (“Quien, si yo gritase , me oiría entre los órdenes / de los ángeles”), esto es, precisamente, a aquellos que deben compartir el himno con los hombres (“Nosotros cantamos la doxología para compartir la himnodia [kóinnoi tès hymnōdias… genōmetha] con las jerarquías angélicas”, escribe Cirilo de Jerusalén en su Cathechesi (Cyr, Cat. M., p. 154)). Los ángeles siguen siendo hasta el fin los interlocutores privilegiados del poeta, a los cuales se dirige ese canto de alabanza (“Alaba el ángel el mundo”, Rilke, 9. 53), que ellos cantan junto con él (“Que yo … júbilo y gloria cante a los ángeles concordes [zustimmenden Engeln] que adhieren al canto”, ibid, 10, 1-2). Y en los Sonetos a Orfeo, que Rilke consideraba “coexistenciales” a las Elegías y casi una suerte de exégesis esotérica de éstas, declara con claridad la vocación himnológica (es decir, celebrativa) de sus poemas. (“Rühmen, das ists”, “Celebrar, es esto”, 7, 1). Así, el octavo soneto brinda la clave de la titulación elegíaca de sus himnos: la lamentación (Klage) puede existir tan sólo en la esfera de la celebración (“Nur im raum der Rühmung darf die Klage / gehn…”, 8, 1-2), así como, en la décima elegía, el himno pasa con la misma intensidad a la esfera del lamento.
En un proyecto de introducción a una edición de las Elegías que no vio nunca la luz, Furio Jesi, que ha dedicado a la lectura de Rilke estudios ejemplares que dan vuelta la tendencia habitual de la crítica que entrevé en las Elegías un contenido doctrinal particularmente rico, se pregunta si tiene sentido, en este caso, hablar de un “contenido”. Sugiere poner entre paréntesis el contenido doctrinal de las Elegías (que es, por otro lado, una suerte de resumen de los lugares comunes de la poesía rilkeana), y leerla como una serie de ocasiones retóricas para mantener al poeta más acá del silencio. El poeta quiere hablar, pero aquello que debe hablar en él es lo incognoscible. Por eso




La eloquio que resuena no tiene ningún contenido: es pura voluntad de eloquio.
El contenido de la voz del secreto que resuena en última instancia no es más que
“el secreto habla”. Para que ello suceda, es necesario que las modalidades de
eloquio se decanten de todo contenido, y lo hagan de manera totalizante, como
para concluir en un punto toda la actividad desarrollada, todas las palabras
pronunciadas. De ahí la organización, en el contexto de las Elegías, de la
multitud de lugares comunes rilkeanos, incluso de los más viejos. Pero de ahí,
también, la necesidad de que exista un cierto lugar en el que hacer confluir los
contenidos de estos topoi, con el fin de que las Elegías puedan resonar en el
vacío… (Jesi, p. 118).




La definición de Jesi de las Elegías como poesía que no tiene nada que decir, como pura “aseveración el núcleo asemántico de la palabra” (ibid., p. 120) vale, en realidad, para el himno en general; esto es, define la intención propia de toda doxología. En el punto en que coincide perfectamente con la gloria, la alabanza no tiene contenido, culmina en el amén, que no dice nada sino que tan sólo consiente y concluye lo ya dicho. Y aquello que las Elegías lamentan y, al mismo tiempo, celebran (según el principio por el cual en la esfera de la celebración puede darse el lamento) es justamente la inmedicable ausencia de contenido del himno, el girar en el vacío de la lengua como forma de la glorificación. El himno es la radical desactivación del lenguaje significante, la palabra que se vuelve algo absolutamente inoperoso y que, sin embargo, se mantiene como tal en la forma de la liturgia.


Giorgio Agamben, Il regno e la gloria. Per una genealogía teologica dell´economia e del governo, Neri Pozza, 2007, pp. 258-260.
Trad: Diego Bentivegna

lunes, 25 de agosto de 2008

Hay carta D´Elia

¿Progresismo blanco o nacionalismo popular?
Estamos en el hall del Palacio San Martín, preludiando la llegada de los presidentes de Argentina y Brasil, y entre canapés y alguna copa de Felipe Ruttini, me encuentro con Martín Sabatella, cara a cara, y me descerraja una primera frase que me golpea y me llama a la reflexión: "Mirá, negro, yo creo que el progresismo blanco, permitido por el sistema, no sirve para un carajo…".
Me enrosco para adentro, transformándome en una especie de kung-fu de la política, y repitiéndome y repitiendo la frase, que todavía me retumbaba en los oídos, me digo a mí mismo… "pensar que fue el Frepaso y con posterioridad la Alianza la máxima expresión de ese progresismo permitido por el sistema".
Recuerdo que, en general, esos tipos eran honestos, sin grandes convicciones, la mayoría de ellos con educación universitaria.
Su estética, un tanto "escuálida", en general son flacos, blancos, siempre de corbata, y de fuerte pertenencia cultural de corte pequeñoburguesa.
Modestos administradores, enemigos de cualquier uso semántico que altere la sacrosanta moderación, muy lejos de los pobres, con buenos vínculos con los organismos de Derechos Humanos, lectores del Gabo, absolutamente eclécticos en economía.
Más que propensos a "flotar" en política, lo que constituye en realidad su verdadera actitud de fondo, frente a la extendida derrota cultural de las capas medias.

Continúa

sábado, 23 de agosto de 2008

Edgardo Cozarinsky: "Tema del infante y del mártir"

El 6 de febrero de 1945 el escritor francés Robert Brasillach, juzgado culpable de traición a la patria, fue fusilado en el fuerte de Montrouge, a las puertas de París. Tres días antes, el general De Gaulle, jefe del gobierno provisorio surgido de la Liberación, había recibido la visita de Jacques Isorni, abogado defensor de Brasillach, y lo había escuchado durante trece minutos sin decir una palabra. Cuando Isorni le quiso dejar una copia de la petición de gracia firmada por destacados escritores franceses, el General replicó que no era necesario; sólo preguntó si entre las firmas figuraba la de Abel Hermant. Isorni se indignó: Hermant, colaboracionista notorio, estaba preso. “La mayoría de los firmantes son adversarios de Brasillach”, informó antes de retirarse. La orden de ejecución, firmada por De Gaulle, está fechada ese mismo 3 de febrero en que Isorni terminó su visita a las 22.30. ¿Fue firmada en la hora y media siguiente? ¿Tenía De Gaulle ya tomada su decisión antes de la visita del abogado?
The Collaborator, libro reciente de Alice Kaplan —profesora en Duke University y autora de French Lessons, estudio sobre la relación entre la vida intelectual francesa y el fascismo—, suscita múltiples resonancias actuales, más allá de lo que anuncia su discreto subtítulo: “El proceso y la ejecución de Robert Brasillach”. El nombre de este autor, casi olvidado fuera de Francia, se ha convertido en objeto de manipulaciones múltiples en su país, tanto mas incómodas porque basadas sobre hechos incontrovertibles.Hasta 1939, Brasillach había sido un escritor “prometedor”, aunque el mérito literario de sus novelas ha sido exagerado después de su muerte. Su itinerario periodístico, de la derecha católica tradicional de L’Action Française hasta los grupos fascistas más rastreros de Je Suis Partout, puede explicar que, tras la derrota de 1940, haya estado entre los más entusiastas propagandistas de la colaboración. Ya en 1937 había asistido al congreso del partido nacio-nalsocialista en Nüremberg y había escrito un reportaje entusiasta sobre la nueva Alemania: “Cien horas con Hitler”. Su obra, sin embargo, no se agota en panfletos circunstanciales. Estudioso de los clásicos, Brasillach había publicado un libro sobre Virgilio; crítico literario, un estudio sobre Corneille; autor teatral, una adaptación de las minutas del proceso de Juana de Arco; también cinco novelas, un ensayo sobre el teatro contemporáneo y, en colaboración con Maurice Bardèche, una historia del cine reconocida como precursora y dos volúmenes sobre la Guerra Civil española.Entre septiembre de 1939 y mayo de 1940, Brasillach redactó este libro impar: Notre avant-guerre, que la editorial Plon publicó en 1941, cuando el autor aún era, como tantos soldados franceses derrotados en 1940, prisionero de guerra.

Edgardo Cozarinsky

Wl texto completo de Cozarinsky en letraslibres.

martes, 19 de agosto de 2008

Publicaciones: "Mirar la pampa: vacío, vidrios, pantallas"

Mirar la pampa: vacío, vidrios, pantallas
Diego Bentivegna

Cuadrados, fantasmas
“Quiromancia de la pampa,”, texto de Victoria Ocampo fechado en 1929, se instala en el lugar de cruce de envíos y de despachos. Por un lado, el escrito se plantea como una noticia de recepción bibliográfica, como un ejercicio bastante extraño de sociabilidad letrada que sólo tangencialmente adscribe a los cánones de “libros recibidos” de diarios y revistas. Es, al mismo tiempo, el registro de un envío mancato: se recoge en él, en efecto, un largo fragmento de una carta a un amigo francés, cuyo nombre Ocampo deja flotando en el anonimato, que nunca llega a ser enviada. Sólo ahora, en el cruce con otros textos recibidos y con las zonas del archivo que esos textos movilizan, esa carta puede llegar, como toda carta, a destino.Pero además de cartas, el texto de Ocampo juega con otra forma de circulación del sentido y con otros modos de configuración de las preguntas por el sentido: la quiromancia, la lectura en clave adivinatoria de las líneas de la mano. El viajero que recorre nuestra llanura es, para Ocampo, una especie de brujo, capaz quizá de acertar con sus comentarios, pero que suele, más bien, empantanarse en una serie más o menos inconexa de lugares comunes y de visiones trilladas. El punto de partida del texto de Ocampo es la recepción de Ecuador, de Henri Michaux, que la editorial Gallimard publica por entonces en París. El libro, que explora en prosa poética el viaje que el poeta belga lleva adelante por la América meridional, contienen algunas referencias al espacio argentino y, más específicamente, al espacio pampeano, en las que Victoria Ocampo se detiene, particularmente insatisfecha. En efecto, según cita Victoria en el artículo que publica en ocasión del libro del belga, para H. Michaux la pampa sería el espacio de lo que se repite de manera infinita, o, al menos, de manera indeterminada por lo que, concluye el viajero, se trata de un espacio que probablemente dejará indiferente al viajero, sobre todo si éste viene de espacios en los que impera la diversidad de colores y texturas de la superficie. Dice Michaux, traducido por Ocampo:
La Pampa, tierra de vacas, dice todo cuanto tiene que decir en un metro cuadrado, pero lo repite en los millares y millares de kilómetros que constituyen la mayor parte de la Argentina… La América es una tierra de la dimensión de la multiplicación, y como tal hay que conocerla; no ofrece lo pintoresco a cada vuelta de camino, pero si una vastedad infatigable. (1)
El ojo de Michaux es, para Ocampo, el ojo europeo que no puede dejar de identificar el vacío con la carencia y con el tedio. Es, de alguna manera, un ojo cebado, engolosinado por la variedad y por la profusión que hacen de un espacio geográfico determinado un paisaje. En esta línea interpretativa, la Ocampo, no sin malicia, pone en serie la prosa de Michaux con la de una “conocida cantante francesa” que, sin conocer la pampa, manifiesta poco interés en salir de Buenos Aires: “c´est un plaine, repetía. Luego agregó por cortesía: “Iré a verla”; y yo pensé, entre mí; “La miraras, pero no la verás””.
Texto completo en No-retornable

viernes, 15 de agosto de 2008

"Yo te di la leche"

"Mi madre murió poco después de mi nacimiento. Mi nodriza casi no tenía leche, y me daban a las mujeres del pueblo, madres frecas, para que mamara. Todavía hoy, cuando vuelvo a Tursi, encuentro viejitas que me recuerdan la deuda: "Don Albine, yo te di la leche..."".


Albino Pierro, poeta italiano en lengua lucana.

jueves, 14 de agosto de 2008

miércoles, 13 de agosto de 2008

Rilke

Reiten, reiten, reiten.

Cabalgar, cabalgar, cabalgar.

miércoles, 6 de agosto de 2008

miércoles, 30 de julio de 2008

Es común escuchar y leer toda clase de idioteces acerca de la Guerra Civil Española. Aquí, un texto imprescindible de Simone Weil:

http://bibliologia.info/archivos/weilcartabernanos.pdf

"Cuando se sabe que es posible matar sin arriesgarse a un castigo ni reprobación, se mata: o al menos se rodea de noticias alentadoras a aquellos que matan. Si por casualidad se experimenta primero cierto desagrado, se calla y pronto se lo sofoca por miedo a parecer que se carece de virilidad. Hay ahí una incitación, una ebriedad a la que es imposible resistirse sin la fuerza de ánimo que me parece excepcional, puesto que no la he encontrado en ninguna parte. He encontrado en cambio franceses pacíficos, que hasta ese momento yo no despreciaba, a los que no se les habría ocurrido ir por sí mismos a matar, pero que se sumergían en esa atmósfera impregnada de sangre con un visible placer. Nunca podré sentir por ellos, en el futuro, ninguna estima".

sábado, 26 de julio de 2008

Gombrowicz

"[La Argentina] es un país al revés donde el canillita que vende una revista literaria [Sur, Sur Sur, Sur] tiene más estilo que todos los colaboradores de esa revista".

lunes, 21 de julio de 2008

Giovanni Reale: "hoy existe un integrismo irreligioso"

(...)
Se da por sentado que el integrismo es de tipo religioso. Pues hoy existe un integrismo irreligioso. Un integrismo laico y ateo, hiperracionalista e ilustrado.
--¿Y eso es malísimo?--
Es un integrismo que sólo quiere llevar adelante las propias ideas. En parte, gracias a Francia y su absurda teoría de que Europa nació de la Ilustración y la Revolución Francesa. ¡No habría habido Revolución Francesa sin las ideas cristianas de igualdad, libertad y fraternidad!
--No se enfade, profesor.
--Nietzsche, al que amo pese a decir cosas horribles, auguró que el nihilismo sería el mal en los siglos XX y XXI. Acertó en el primero, y me temo que lo hará en el segundo. El hombre ya no cree en el espíritu.
--¿Estamos perdidos?--
No. Hoy resulta fatigoso pensar, pero cuando el hombre piensa, lo hace bien. Y empieza a pensar que no somos sólo cuerpo, sino también otra cosa. Aún me pasma que en mayo del 68 quisieran borrar eso...
--El marxismo barrió la metafísica.
--¿Y sabe quiénes la están haciendo renacer? Los países del Este. Yo mismo estoy siendo traducido allí en 14 lenguas. ¡Y eso que algunos de mis libros son complejísimos! Pero los traductores polacos y rusos me han dicho: "El marxismo nos sumió en la noche. Nosotros tratamos de salir, redescubriendo las raíces de nuestra cultura". Yo he sido particularmente odiado por los comunistas...
--Ese dato es conocido.
--Aun así, el exministro Luigi Berlinguer, inquebrantable comunista, me telefoneó un día y me dijo: "Yo soy ateo pero, como usted, amo la escuela. ¿Quiere ayudarme a reformarla?". Acepté, pero le pregunté por qué había pensado en mí. ¡Resulta que Raisa Gorbachov, que era una gran filósofa, admiraba mis obras!
--El comunismo ya no es el demonio. El choque es con el islam.
--Está en el hombre la tendencia a los conflictos, ¿no? Y resulta más fácil hacer la guerra que la paz. Pero no temo tanto a la guerra, como al relativismo de los jóvenes. ¿Sabe por qué ocurre? Porque el hombre se ha olvidado de ser persona para ser individuo. Y no acepta la diversidad. No sabe mediar las diferencias.
--Persona es un concepto cristiano.
--Es un concepto que dice: "Yo no soy yo, sino en relación con el otro". La Biblia subraya que el hombre ha sido hecho a semejanza de Dios. Y no se refiere a la inteligencia... El Dios cristiano es una trinidad. Una trinidad de amor. Habla de ti y del otro.
(...)
ENtrevista completa en http://el-amarna.blogspot.com/2006/03/entrevista-giovanni-reale-filsofo.html

viernes, 18 de julio de 2008

Teología política

En diálogo con radio América, [Luis Ángel D`Elia] dijo "no estar de acuerdo con que se le pida la renuncia" a Cobos, al afirmar que "a Judas no hay que victimizarlo, no hay que martirizarlo: Judas es Judas".

domingo, 13 de julio de 2008

Castillo y los griegos. Inventar mitos

Juan: ¿y qué es precisamente lo que más lo seduce de la cultura griega? ¿la mitología, el lenguaje...?
HC: Es difícil decir qué. Yo creo que... va a sonar medio romántico... el haber creado un mundo de belleza, de armonía y de sabiduría. Que es una unidad. La sabiduría es belleza. El conocimiento es belleza. Eso es lo que me entusiasma. Que no lo veo en otras culturas, que tienen los mismos elementos pero no en esa unidad. Como digo en un librito que escribí sobre temas griegos: Grecia es una creación de la poesía. Vos podés creer... que haya existido una religión sin don, sin líder, sin revelación. ¿Basada en qué? En que cada generación le agregaba un episodio más a un dios. Es una cosa única. Y en ese aspecto, me quedó la influencia de haber creado pequeños mitos. En un poema, inventar un mito.

El reportaje completo a Horacio Castillo en el número 3 de la revista Atmósfera

jueves, 10 de julio de 2008

Antepasados


Matteo Bentivegna (o Bentivenga) dei Signori d'Acquasparta (Todi, 1240Roma, 1302) è stato un filosofo, teologo e cardinale italiano.
Nacque da una delle grandi famiglie delle Terre Arnolfe, i Bentivegna, feudatari di Acquasparta e Massa Martana, trasferitasi a Todi alla fine dell'XI secolo. Era sicuramente fratello del Cardinale Bentivegna Bentivegna d'Acquasparta, Vescovo di Todi. Talune ricerche mettono in dubbio il rapporto di parentela fra i due cardinali, ma l'uso da parte di entrambi del medesimo Stemma e predicato Nobiliare denunciano, per le ferre regole araldiche, l'appartenenza alla stessa famiglia. Stemma araldico ancora oggi visibile nella tomba di Matteo d'Acquasparta, nel Castello di Massa Martana, e negli annali di Todi [1]. Entrò giovanissimo nell'ordine francescano e ben presto si dimostrò molto dotto soprattutto in teologia, ottenendo il compimento degli studi in due delle più grandi Europa: Parigi e Bologna. La sua fama raggiunse Roma e diventò dapprima lector Sacri Palatii, sostituendo l'arcivescovo Peckam (arcivescovo di Canterbury), e poi, nel 1287, Generale dell'ordine francescano.

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miércoles, 9 de julio de 2008

Eugenio (Eugeni) D`Ors: San Jorge



(Publicado en el diario barcelonés La Vanguardia , 23-IV-1949, p. 3)
Lo que más desasosegado traía a Jorge de Capadocia, cuando su santa valentía le llevó a la proeza de que nos hablan, a lo largo de los siglos, historias y tradiciones, era el no haber visto jamás al Dragón. Las voces que acerca del mismo corrían por la aterrorizada ciudad eran tan confusas como contradictorias. Para colmo, ni siquiera le tenían todas por enemigo. No faltaban fanáticos, presos de la obstinación en considerarle como un ejecutor de celestiales justicias sobre gentes cuya molicie y corrupción provocaban a ejemplares castigos. Ni tampoco las «cien doncellas nobles», exigidas por el monstruo como tributo, estaban libres del rencoroso despecho de los unos, de la sorda envidia de las otras. Por abominable que sea en sí mismo cualquier instigador, tiene entre los muros donde se abrigan las aglomeraciones humanas su «quinta columna». Siempre habrá en ellas, por otra parte, aun descontados quienes a la traición conducen las pasiones negras o el mezquino interés, almas oscuramente poseídas por el turbio apetito de catástrofe.Mucho perturbaba al Caballero lo que la situación tenía de equívoco. De talante, él, derecho, sencillo y militar, se hubiera complacido en una lucha, donde el bien y el mal ocuparan, delimitadamente, sus respectivas posiciones. No estaba acostumbrado, como los sutiles juristas, a presumir, en principio, cada uno de los litigantes puede estar asistido por su dosis de razón. Que el Dragón, sobre dañino, fuera brutal, abyecto y soez, entraba en sus hábitos mentales, al igual que el prejuicio de que respondieran las víctimas al más perfecto arquetipo de la inocencia. Pero si aquél era a tal punto inteligente, que hubiese podido establecer con los habitantes un pacto, en vez de embestirles, a tontas y a locas, a golpe de impulso ciego; si acaso alguna de las muchachas había sido llevada al crudelísimo trance por vicio de una femenil curiosidad, culpable de haberlas acercado al terreno del monstruo o a aquel donde el riesgo de las redadas propiciatorias parecía más temible, la consiguiente matización no le cabía en la cabeza a varón de tan lineal bravura. Como los espectadores de los melodramas, Jorge de Capadocia aplicaba inmediatamente al juicio moral el principio de contradicción. Es imposible que una cosa sea y no sea al mismo tiempo; que una cosa sea la otra. El traidor había de estar hecho de substancia de traición hasta las uñas. Su antagonista debía ser, sin tacha y sin nube, un espejo de bondad.Con todo esto, y como, llegado a la ciudad en montura sobre su consabido caballo blanco y a hora de crepúsculo, le quedaba al Caballero, antes de llegar a aquella otra en que situaba su caballerosidad la perspectiva del combate, la noche entera, sus pasos se dirigieron, un poco vagabundamente, hacia los descampados, en cuya vecindad colegía deber encontrarse la guarida del enemigo. Desde un altozano inspeccionó con la mirada los alrededores, descubriendo al fin, en el rincón más oscuro, unas ruinas y un vivac. El sitio era, en verdad, temeroso. Tras de las rejas de un reducto, evidentemente cerrado entre las ruinas, agitábanse vagamente unas sombras blancas, evidentemente las doncellas apercibidas para los crueles festines. Unos lejanos gemidos llegábanse a discernir, aplicando el oído, a pesar de la gran distancia. Pero si los ojos imitaban al oído en lo atentos, divisábase también, al indeciso resplandor del fuego, una forma enorme. Era el Dragón, tendido. En torno suyo, por el suelo y colgados de los secos árboles, las espantables huellas de su antropofagia le cernían: un cráneo, otro cráneo, unos huesos dispersos, como en el tapiz de la Capilla de San Jorge, en la Diputación de Barcelona… Ahora el monstruo dormía. Ahito, colmado, sus enormes mandíbulas de caimán habían quedado entreabiertas; distendidas, las patas. Tal vez entre sus dientes, en sus uñas, se hubieran adivinado hilos de sangre… Pero el caso es que dormía. El caso es que respiraba en paz. El caso es que vivía. Vivía también, como vivimos todos, los buenos y los malos. Silencioso en la silenciosa noche, descuidado bajo la clemencia de los luceros.También a San Jorge estuvo a pique de inundarle los dentros una extraña humedad de misericordia. ¡Los seres rendidos por el sueño tienen, en su indefensión, un aire tal de infancia y de inocencia! Están a nuestra merced. Pudiéramos tirarles una flecha, apuntando a los ojos. Pudiéramos arbitrar que uno de los tizones encendidos del vivac cayera sobre su vientre y lo abrasara. El Caballero, por otro lado, se acordaba de haber combatido, como legionario, en Rusia, tomando parte en una campaña, que se quebró y que les había dejado, a los combatientes, con ciertas enternecidas memorias, ciertas disposiciones a la comprensión, ciertas inclinaciones a la piedad… San Jorge bajó la pica de su hombro. Apoyado en ella, se estuvo largo tiempo en la contemplación del quieto espectáculo del monstruo dormido… De pronto, como en una resolución súbita, volvió a montarse la pica a la espalda. Y, ya de cara al burgo, descendió la cuesta y emprendió el camino de regreso.—Me voy —se dijo—. Si me abandonaba a contemplarlo más, quizá mañana no tendría fuerzas para matarle.




Sitio bueno dedicado al gran ensayista catalán: http://www.unav.es/gep/dors/indice.htm


lunes, 7 de julio de 2008

Hay más cartas

Cartas deportivas: Nueva entrega de http://www.cartas.org.ar/

Caillois

"El lenguaje filosófico me repele. No creo que nada importante pueda expresarse en palabras de más de cuatro sílabas".

Del Prólogo a Intenciones, Bs. As., Sur, 1980. Trad. de J. Bianco.

Hay carta de D., sobre el documental 4 de julio, la masacre de San Patricio

D. y yo fuimos a un colegio de palotinos de la línea alemana (los de Belgrano son irlandeses). Después de ver el documental sobre la masacre de San Patricio, me envió estas líneas:


Mirá, la peli de los palotas tiene un valor documental muy grosso. Hay imágenes de archivo de la dictadura que yo no había visto nunca. Por ejemplo, a Videla en el homenaje a unos policías que los montoneros habían hecho mierda poco tiempo antes y que, parece, motivó la represalia en el asesinato de los palotinos.

Hay declaraciones de algunos obispos que yo nunca en mi vida había visto: Bonamín, Plaza, Aramburu.

Me parece interesante la narración del documental, porque esa opción narrativa pareciera privilegiar no solo contar la historia de un crimen, sino destacar otros aspectos más “religiosos”, si querés: el carisma de la congregación.

(...)

Finalmente, no me gusta el lugar en el que el documental deja a Rodolfo. Pareciera que Rodo queda como un transero que se va con los alemanes y que transa… Eso no es así.
Rodo habla desde el Evangelio, y eso me gusta mucho. Él dice que tenemos que seguir reclamando verdad y justicia, pero también que tenemos que saber perdonar (...).

Finalmente, es adorable la intervención de dos de las madres de los muertos.

Y los fragmentos del diario de uno de los curas (Nelly) también le dan otro vuelo.

No sé; salí del cine hinchado de orgullo. Lo que me mató es que ayer vi a mi sobrina y me comentó que el viernes pasaron la peli en el colegio. Muy grosso! Porque digamos que la peli se pone bastante dura con la congregación.

Beso.

martes, 10 de junio de 2008

Generalidades

Leo en el programa on line de la Lugones, en referencia, otra vez, al previsible J-L. Godard:

"Los nueve films que integran el ciclo forman parte de los así llamados “años Mao”, una etapa fundamental del cineasta más importante del cine moderno. Dicha etapa comprende los años 1968 a 1974, período de militancia maoísta que se radicalizará tras la huelga general del Mayo francés."

1) Perdón, ¿pero Fitzcarraldo no era de Herzog? ¿El Gattopardo no era de Visconti? ¿Mouchette no era de Bresson? ¿El mago de Oz no era de Fleming? Algo no cierra. No se entiende muy bien cómo el "más importante cineasta" no filmó ninguna de las más gloriosas entre las películas.
2) ¿Qué no sería "el cine moderno"?

jueves, 5 de junio de 2008

miércoles, 4 de junio de 2008

Feyerabend: Galileo y la Iglesia


La Iglesia, en la época de Galieo, se atuvo a la razón más que el propio Galileo, y tomó en consideración también las consecuencias éticas y sociales de la doctrina galileana. Su sentencia contra Galileo fue racional y justa, y sólo por motivos de oportunidad política se puede legitimar su revisión.

Versión completa en Movimento Zero

lunes, 2 de junio de 2008

Actas en facsímil!!!

Actas on line del Congreso Internacional de Filosofía (Mendoza, 1949). Textos de J. Hippolyte. E. Grassi, de Anquín, G. Marcel, el padre Benítez, Hartmann, Astrada, etc., etc., etc.

http://www.filosofia.org/mfb/1949arg.htm#s1

jueves, 29 de mayo de 2008

Roberto Calasso: el crepúsculo de los progresistas

(...)

"Cultura de derecha" es sobre todo una coacción cármica, más bien triste (más o menos lo mismo se podría decir de "cultura de derecha"). Si existiera hoy algo que reivindicara alguna de esas dos categorías, debería provocar un único acto reflejo: huir lo más lejos posible. Diferente es el caso de los autores que son catalogados bajo esas etiquetas. Y en este punto el discurso debe plantearse de una manera más sencilla. Hoy un cerebro inteligente tiene necesidad tanto de Heidegger como de Marx, tanto de Guénon como de Simone Weil, tanto de Schmitt como de Tocqueville. Dicho esto, aclarado de quién tiene necesidad el cerebro y de quién no, comienzan los verdaderos contrastes, y quizá también los duelos mortales. Pero en este punto nadie recordará más a la "cultura de derecha", así como tampoco a la cultura de izquierda.

(...)
Texto completo en www.movimentozero.org

martes, 27 de mayo de 2008

Strappa da te la vanità!!!


Un fragmento del reportaje de Pasolini a Pound.
Pasolini recita la última parte del Canto LXXXI, uno de los Cantos Pisanos escritos por Pound durante su detención en el campo de prisioneros del ejército norteamericano en las cercanías de la ciudad de la torre:

http://www.youtube.com/watch?v=0YJSG1C3sF8

lunes, 26 de mayo de 2008

Cosas de viejos

Julia Kristeva: "Quien no está enamorado ni se psicoanaliza, está muerto"
LLUIS BASSETS - Madrid - 01/11/1984

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Resultado 3 votos

"La muerte vive una vida humana, dijo Hegel. Esto es cierto cuando no estamos enamorados o en análisis". Julia Kristeva, después de la travesía del estructuralismo y la semiología, Mayo de 1968 y el maoísmo, es una dulce profesora universitaria, inteligente y brillante, preocupada por cuestiones cotidianas. Con ese talante habló la pasada semana en el Instituto Francés de Madrid y dijo: "Quien no escribe ni está enamorado ni se psicoanaliza, está muerto".

De El país.

sábado, 24 de mayo de 2008

Umberto Saba: fraticidio y política

«Vi siete mai chiesti perché l’Italia non ha mai avuto in tutta la sua storia una sola vera rivoluzione?». La domanda è di Umberto Saba, in Scorciatoie e raccontini. Ecco la risposta: «Gli italiani non sono parricidi ma fratricidi: Romolo e Remo, Ferruccio e Maramaldo, Mussolini e i socialisti, Badoglio e Graziani... Gli italiani sono l’unico popolo (credo) che abbiano alla base della loro storia (o della loro leggenda) un fratricidio. Ed è solo col parricidio (uccisione del vecchio) che s’inizia la rivoluzione».

Artículo completo de G. Guerri en www.ilgiornale.it

viernes, 23 de mayo de 2008

Hay carta de Virgilio

(...) En cuanto a Borges tengo que hilar muy fino, pues está abrumado de trabajo. Director como sabes de la B. Nacional y además catedrático en la F. de Filosofía. Pero la madre está chocha con su abanico. Fui a tomar el te. Estaban la Peyrou , Wally Zenner, la Larreta , Mariana Grondona, la Bulrrich. Todas dieron gritos muy femeninos. Después fuimos todos con Borges a la sociedad de Escritores donde a las siete Borges hablaría sobre el Ossian de Macpherson (...).

Más cartas de Virgilio Piñera en http://www.cartas.org.ar/, número dedicado a Cuba.